HUMAN RELIGIE

UJIAN MID SMESTER (II) IAIH PANCOR

2009-06-11T02:45:00.000-07:00

UJIAN MID SMESTER GENAP (II) MATAKULIAH HADIS I KELAS A & B PROGRAM STUDI SI PGMI IAIH PANCOR TAHUN AKADEMIK 2009

1. Apa yang Saudara ketahui tentang hari qiamat? Sebutkan dalil-dalil baik al-Qur’an dan Hadis Nabi yang menceritakan peristiwa hari penghanjuran jagad tersebut? Manfaat dan hikmah apa yang bisa diraih dengan peristiwa tersebut?

2. Mentauhidkan Tuhan salah satu aspek yang paling penting dalam beragama, sebutkan dan jelaskan definisi tahuid? Mancam-macam? Dalil-dalilnya? Serta bagaimana cara mentahuidkan Tuhan dengan sejati menurut Saudara?

3. Mengapa ada surga dan neraka? Mengapa ada malikat dan syaitan? Apa manfaat dari adanya makhluk Tuhan tersebut di atas? Datangkap pula dalil yang Saudara ketahui?

4. Shalat dan thaharah merupakan dua komponen sejoli dalam beribadah kepada Tuhan, pertanyaannya sebutkan definisi keduanya? Macam-macam keduanyanya? Syarat dan rukun keduanya? Serta manfaat penting yang di dapat dari ibadah keduany? Datangkan pula dalil-dalilnya dalam al-Qur’an dan Hadis Nabi yang Saudara ketahui?

5. Apa yang dimaksud dengan tangungjawab? Sebutkan macam-macam tanggungjawab? Serta kenapa manusia harus bertangungjawab? Datangkan dalil dan contohnya?

Note:
- Jawablah empat dari lima pertanyaan di atas disertai argument jelas Saudara.
- Sertakan daftar pustaka tempat pengambilan kutipan yang Saudara dipakai.
- Dalam penilaian, Dosen tidak menerima hasil yang sama di antara mahasiswa, kalau sama tidak akan diberikan nilai maksimal.

Gunungsari, 10 Juni 2009

Athor Munawir Haris, M.S.I.

UJIAN MID SMESTER (IV) STAIDAKA

2009-06-11T02:43:00.000-07:00

UJIAN MID SMESTER GENAP (IV) MATAKULIAH ULUMUL HADIS 3 (MA’ANIL HADIS) PROGRAM STUDI SI TAFSIR HADIS SEKOLAH TINGGI AGAMA ISLAM DARUL KAMAL KEMBANG KERANG TA. 2009

Apa yang Saudara ketahui tentang ulumul hadis? Bagaimana hubungan ulumul hadis dengan hermeneutika? Apa perbedaan antara: tafsir, ta’wil, bayan, dan hermeneutika? Datangkan contoh du saja (baik kata, kalimat, hadis maupun al-Qura’an), dari analisa masing-maing istilah di atas?
Pendekatan-pendekatan apa saja yang dipergunakan dalam memahami hadis nabi secara humanity? Datangkan dua saja dari pendekatan-pendekatan tersebut dalam memahami hadis Nabi?
Sebutkan dan jelaskan metodologi (langkah-langkah) riil Fazlur Rahman dan Nurcholis Madjid dalam memahami as-sunnah?
Sebutkan dan jelaskan, minimal tiga hadis, tentang Gender dengan menggunakan analisa hermenuetik yang Saudara ketahui?
tuliskan dan komentari otobigrafi dari salah satu pemikir atau ahli hadis di bawag ini:
Iman Syafi’i
Imam Ahmad bin Hambal
Imam Malik
Yusup Qardawi
M. Al-Gazali
Nurcholis Madjid
Fazlur Rahman
Syuhudi Ismail

Note:
- Jawablah empat dari lima pertanyaan di atas disertai argument jelas Saudara.
- Sertakan daftar pustaka tempat pengambilan kutipan yang Saudara dipakai.
- Dalam penilaian, Dosen tidak menerima hasil yang sama di antara mahasiswa, kalau sama tidak akan diberikan nilai maksimal.

Gunungsari, 10 Juni 2009

Athor Munawir Haris, M.S.I.

Menepis Kekerasan Beragama dan Menyongsong Angin Pluralisime

2009-01-04T21:27:00.000-08:00

Menepis Kekerasan Beragama dan Menyongsong Angin Pluralisime
Oleh: Munawir Haris
A. Mukadimah
Sejarah peradaban dunia adalah sejarah yang bergelimang dengan kekerasan, dan diakhiri konflik. Konflik yang ditimbulkan oleh satu peradaban seharusnya tidak terjadi pada wilayah keagamaan, -baik internal agama maupun lintas agama- yang kesemuanya di atas namakan Tuhan dan kitab suci, karana maenstrem-nya berbeda. Hal ini tidak hanya menimbulkan trauma di hati manusia, tetapi ia menyisakan dendam di hati masing-masing-masing pemeluk agama samapai hari ini.
Agama dibenturkan oleh umatnya dengan alasan bahwa berperang di jalan-Nya akan mendapatkan balasan setimpal dari Tuhan pula, yaitu surga-Nya sudah siap menanti mereka, para bidadari dengan riang gembira akan menyambutnya, para Malaikat bertepuk tangan kegirangan menyemput ke datangan mereka, dan gelar Sahid yang mereka sandang karena dianggap mati dalam perang suci (holly war).
Gejala kekerasan (voelence), kebidaban (barbarity), kekejaman (cruerly), dan segala bentuk tindankan yang melampui batas kemanusiaan (inhumanity) yang meuncul dalam kehidupan umat manusia pada hakikatnya telah tua, setua sejarah manusia itu sendiri. Demikian juga sebaliknya, fenomena kemanusiaan (humanity), kedamaian (peace), keamanan, (scurity), toleransi, kabajikan (benevolence), dan rasa kasih kayang atas nama sesama (kemanusiaan), juga telah tua, setua sejarah manusia mengenal kebudayaan, peradaban dan agama. Dalam Islam sendiri mengakui bahwa pembunuhan terjadi pertama kali adalah dilakukan oleh anak Nabi Adam As, Qabil, yang membunuh adik kandungnya sendiri Habil. Ini adalah sejarah pertama kali bergelimangnya darah di permukaan bumi oleh anak kandung Nabi Adam sendiri. Praktik-praktik kezaliman Fir’aun di Mesir Kuno terhadap rakyatnya yang tidak berdosa banyak dikenal dalam cerita-cerita keagamaan. Demikian pula pada era sekarang, di Mesir kelompok seperti Jihad Islam dan kelompok ekstimis lainnya telah membunuh Presiden Anwar Sadat dan Pejabat pemerintah lainnya, membunuh turis di Luxor, membakar Gereja dan membunuh orang kristen. Belum lagi hubungan Isra’il-Palestina, penggunaan bunuh diri meninggkat secara ekponensial selama intifada (kebangkitan) yang dimulai tahun 2000, dan fenomena mutahir paling menakutkan adalah bom bunuh diri atau serangan bunuh diri dapat dilihat pada serangan 11 September, terhadap World Trade Center dan Pentagon adalah kasusu-kasus kekerasan atas nama agama dan Tuhan.
Lebih jauh lagi orang-orang Yahudi di Israel yang membunuhi kaum Muslim yang tengah shalat di Masjid Hebron, orang-orang Hindu di India yang membakar Masjid Babri, orang-orang Islam di Mesir yang meneror dan membunuh para turis, atau di Banglades dan Iran yang menuntut hukuman mati terhadap novelis Taslima Nasreen atau Salman Rushdie, akar-akar (etnis), konflik berkepanjangan di Irlandia Utara dan bekas Yugoslavia, dan seterusnya, merupakan fenomena lainya.
Sejarah banyak mencatat, terjadinya perselisihan, pertikaan bahkan peperangan antaragama yang menodai kemanusiaan manusia itu sendiri. Pertentangan antar Katolik-Islam di Bosnia, antara Islam dan Hindu di India, antara Katolik dan Pronsetan di Irlandia utara, antara Budda dan Hindu di Serilangka, konflik Islam dan Kristen Maluku, konfilik Armenia-Azebrijan dan mungkin masih banyak lagi di tempat-tempat lain yang belum terekspos media yang sesungguhnya sangat memilukan hati nurani manusia yang paling dalam.
Pada umumnya sejumlah konflik antarumat bergama yang terjadi di berbagai penjuru dunia itu tercatat di antara tiga Agama Samet: Yahudi, Kristen dan Islam, memiliki frekuensi yang cukup tinggi, entah apa sebenarnya terjadi, padahal ketiga Agama tersebut pada dasarnya memiliki sumber dan corak yang sama, bahkan disebut-sebut berakar dari satu sumber yakni pada Nabi Ibrahim, hingga sering disebut sebagai “satu saudara“. Nabi Muhammad sendiri pernah menyatakan (diriwayatkan oleh Bukhari ) “bahwa para Nabi itu termasuk Musa dan Isa adalah saudara satu ayah namun beda Ibu”. Dengan demikian agama mereka pada dasarnya adalah satu, yaitu monotisme (tauhid), penegakan keadilan secara univesral.
Belum lagi tradisi internal agama-agama, selain memiliki ajaran yang diakui kebenaannya secara umum, bisa dan sering terjadi penyelewengan oleh umatnya sendiri sangat berpeluang mengundang konfiki yang berdarah-darah. Sederet tokoh yang telah melakukan itu; misalnya dalam sejarah agama-agama abad ke-20, kita bisa menyebut nama Mahatma Gandhi (Hindu), Martin Luther King Jr. (Kristen), Malcolm X (Islam), Ibu Theresa (Katolik), dan Dalai Lama (Budha) mengakitabkan hal yang serupa, menyebabkan konflik, kericuhan, kekerasan, dan akhirnya gendang peperangan terjadi. Belum lagi perbedaan mazhab di antara 4 mazhab yang tekenal, antara Sunni-Syi’ah juga ikut menorehkan sejarah kemanusiaan yang semuanya berakar dari pemahaman agama dan konsep perbedaan visi politik, melahirkan ribuan korban nyawa melayang.
Secara jujur harus diakui bahwasanya hubungan antaragama itu tidak selalu menampilkan wajah yang harmonis, santun, penuh kerukunan dan pengertian. Sebakiknya yang muncul adalah wajah konflik dan ketegangan, dan kekerasaan. Satu sisi juga kekerasan, konfik, gelak sosial lainnya, terjadi diinternal agama itu sendiri, menambah kesan bahwa orang beragama adalah orang yang berjiwa keras, kaku dan berdarah-darah.
Persoalan hubungan antarumat beragama dan internal umat beragama menjadi tema yang menarik, hal ini setidaknya dikarenakan dua hal; pertama, karena agama dianggap sesuatu yang vital dan berhubungan dengan sesuatu yang diyakini kebenarannya secara final (given for garanted), dan tidak boleh ditawar-tawar lagi, sementara dalam realitanya tidak hanya satu agama yang dipercayai manusia (ourselves), tetapi ada banyak agama, (other). Kedua, agama adalah sesuatu yang sekaral yang memberikan kedamaian dan kesejukan dalam menjakani hidup. Dengan kata lain agama sebagai insfirator dan way of live bagi pemeluknya. Sehingga ketika terjadi “benturan kepentingan” secara otomatis masing-masing pemeluk agama akan menjadikan kitab suci mereka sebagai kiblat, dan menfikan yang agama-agama lain (other). Ketiga, sikap yang ekslusif pemahaman beragama. Hal ini juga banyak memicu konflik yang selama ini terjadi di antara manusia. Ketika orang bersikap demikian bahwa yang ada adalah kita dan yang lain adalah salah, kafir, murtad, dan surga hanya milik dirinya dan kelompoknya.
De fackto menunjukkan, keragaman agama dan kepercayaan dalam kehidupan adalah kenyataan yang tidak mungkin dihindari. Berhadapan dengan kenyataan tersebut setiap orang dan umat beragama dituntut untuk mengambil sikap yang tepat dan benar. Maka tibul pertanyaan besar apakah agama merupakan biang keladi masalah di atas? Jika agama itu benar sebagaimana diyakini pemeluknya, mengapa agama itu tidak mempengaruhi pemeluknya, sehingga tidak timbul kekerasan dan konflik? Mengapa Tuhan menciptakan banyak agama? Apakah tidak lebih baik bagi Tuhan untuk menciptakan satu agama dan semua manusia mengikuti agama tersebut?. Kalau pun tidak demikian bagaimana cara terbaik untuk menjalin hubungan yang baik dan harmonis antar agama? Bagiamana seharusnya agama yang saya, kami, mereka anut, dipercayai kebenarannya dapat berintraksi dangan agama lain? cara dan pendekatan apa yang harus ditempuh, konfrontatif atau kooperatif, objektivitas atau subyektivitas atau intersubjektif atas teks agama?, temukan jawabannya di malakah ini.
B. Ambiguitas Agama ‘Boleh Jadi’ Penyebab Konflik dan Kekerasan
Disadari atau tidak, bahwa berbagai kemungkinan sumber atau akar kekerasan dapat disebutkan antara lain adalah, pengaruh iklaim, watak jahat dan distruktif dalam diri manusia, struktur yang jelek dan tidak adil, dan terakhir adalah Sara. Namun dari sekian banyak penyebab atau sumber kekerasan, sering terjadi di antara manusia yang berakhir dengan peperangan adalah kasus Sara. Maka Konflik itu seolah-olah membenarkan bahwa agama penuh dengan kekerasan. Agama penuh dengan wajah dendam, wajah perang, dan wajah anti damai. Apakah demikian adanya? Jika demikian sejarah peradaban manusia seakan-akan ikut membenarkan dalil Karl Marx yang terkenal dengan “agama adalah candu masyarakat”. Demikian juga dengan statemennya Nietzsche, seperti yang kutip oleh Tyler T. Roberts, “kisah orang suci (beragma), adalah bacaan paling abigu dalam eksistensi”.
Dengan meminjam teori Nietzsche, keambiguan agama sangat kental terlihat dalam realitas sehari-hari kehidupan beragama manusia. Ada beberapa penyebab yang dapat menyebabkan konflik antaragama antara lain; pertama, adanya truth claim (klaim kebenaran) dalam diri suatu agama. Klaim ini merupakan fondasi iman dan fondasi ajaran berdirinya suatu agama dan bersifat mutlak (absolut) dalam segalanya, sehingga merelatifkan yang lain. Padahal yang mutlah (absolute) itu hanya Tuhan, bukan manusia atau agama itu sendiri secara personal. Semua selain Tuhan adalah relatif sifatnya. Terjadinya truth claim ini menjadi bagain terpenting dalam memicu kekerasan dan menyulut peperangan. Kebenaran dalam agama adalah mutlak (absolute) dalam pemahaman manusia saja, tetapi menjadi tidak mutlak jika dihadapkan pada keabsolutan Tuhan. Seluruh jalan keselamatan yang diimani oleh pemeluknya dan yang termuat dalam teks kitab suci diyakini sebagai sumber keselamatan yang berasal langsung dari Tuhan, tidak ada konstruksi manusia di dalamnya. Oleh karena itu kebenaran itu tidak memerlukan kebenaran dari pihak agama lain.
Kedua, perbedaan penafsiran, paradigma dan pendekatan justru membuat agama menjadi tidak toleran. Ketika teks-teks kebenaran dari suatu agama dipahami dan diinterpretasikan secara kaku dan literal agama justru menjerumuskan dirinya sendiri ke dalam perilaku tidak toleran itu. Contoh sederhana adalah makna Jihad dalam persepsi sebagian umat orang Islam. Jihad secara bahasa berarti sunggung-sungguh, berjuang, mengelurkan segenap kemampuan yang dimiliki, kemampuan, daya upaya atau kesanggupan. Namun sering kali jihad dipahami secara literer berarti perang, sehingga dengan adanya legitimasi dari al-Qur'an maupun Hadis perang merupakan hal yang wajib bagi setiap orang yang beriman.
Ketiga, identifikasi “kita” dan “mereka” yang membutuhkan legitimasi terus-menerus agar tidak usang terus dikembangkan lewat narasi besar berupa dasar-dasar keimanan, kisah-kisah dan ritual keagamaan, keterlibatan dalam upacara-upacara keagamaan tertentu, dan seterusnya. Narasi ini seringkali diperkokoh oleh bentuk-bentuk ekspresi keagamaan yang amat kasat mata seperti kekhasan pakaian, arsitektur, musik dan lainnya. Semua ini hanya menambah kekokohan identitas diri dan kelompok di atas, sekaligus memperteguh pembedaan di antara banyak orang dan kelompok manusia beriman. Dalam situasi yang amat genting, narasi seperti ini akan berkembang makin tajam, mengarah kepada askalasi konflik. Kelompok sendiri, “kita,” disucikan dan makin disucikan, sedang kelompok lain, “mereka,” dilecehken dan disetankan.
Keempat, di satu sisi agama identik dengan kedamian dan keadilan, memberikan kesejukan dan rasa aman bagi manusia yang percaya kepada ajaran Tuhan, namun di satu sisi ia mengancam dengan neraka bagi mereka yang tidak mempercayai dan melaksanan ajaran-ajaran yang ada di dalamnya. Hal semacam menjadi delima bagi manusia, sehingga menuntut untuk diimani dan dilaksanakan segala macam perintahnya dan meninggalkan segala macam larangannya. Hemat penulis, hampir semua agama mempercayai adanya dokterin seperti itu, sehingga doktirin itu mempompa dan membakar umatnya untuk memaksan diri menyebarkan agama kepada orang lain agar diyakini dan ikut bergabung dengan keyakinannya, melalui da’wah.
C. Menuju Umat wasattan untuk Perdamaian Dunia
Setiap orang yakin akan kebenaran agamanya, adalah sesuatu yang wajar dan niscaya, karena di sanalah inti dan pokok dari keberagamaan. Tetapi kemudian keyakinan akan kebenaran agamanya tersebut membuatnya menegasikan kepercayaan orang lain dan memvonis yang lain itu sebagai yang pasti salah adalah sikap yang patut di pertanyakan kembali. Apalagi jika vonis salah tersebut kemudian digeneralisasikan dengan menganggap salah juga segala hal yang berasal dari si kafir tersebut, ini adalah tindakan ekstim dan ekslusif yang harus dijahui.
Pada umumnya ada tiga paragidma dasar manusia dalam beragama seperti yang dikatakan oleh Raimodo Pannikar, yaitu:
1. Eklusifime, yaitu pandangan dan sikap yang mengklaim kebenaran dan keselamatan hanya pada agama yang dianutnya sendiri yang lain, tidak ada jalan untuk selamat dan masuk sorga.
2. Inkulisfisme, yaitu pandangan dan sikap yang mengklaim bahwa agama yang dianutnya memiliki kebenaran dan keselamatan yang lebih sempurna, jika dibandingkan dengan agama lainya. Artinya dalam padangan ini agama lain masih ada ruang untuk selamat, untuk masuk sorga dan seterusnya, dengan beberapa syarat-syarat tertentu.
3. Paralisme, yaitu satu pandangan yang menganggap bahwa sumua kepercayaan agama yang berbeda itu meskipun terjadi lika-liku dan kebersimpangsiuran, sesungguhnya mempunyai kesejajaran dan kesamaan yang nantinya akan bertemu pada penziarahan manusia.
Semenrtara W. Tilly menambahkan bahwa empat teori keagamaan yaitu; ekslusifisme inklusifisme, pluralisme dan partikularisme dari penelitaian Tilly mengemukakan bahwa semula teori-reori dasar ini dilontarkan oleh para sarjana agama untuk menjelaskan sikap dan pandangan umat Kristen tentang tema keselamatan dan kebenaran. Eklusifisme dan inklusifisme yang di kemukakan oleh Tilly mencakup pengertian seperti yang di ungkapan di atas, akan tetapi pluralismenya mengandang penjelasan yang berbeda. Dalam pemahamannya, ia menjelaskan; pluralisme adalah pandangan dan sikap yang mengkliam bahwa terdapat banyak jalam menuju yang satu yang menujukkan dirinya dengan banyak cara, sehingga setiap orang hendaknya menuruti jalannya masing-masing sebaik mungkin agar selamat; artinya tidak ada kepastiaan yang mutlak. Kemudian teori keempat yang dikemukan oleh Tilly adalah partikularisme, yaitu suatu pandangan dan sikap yang menganggap bahwa setiap agama memiliki substansi yang berbeda-beda dan cendrung mendukung klaim-klaim teologis yang santun. Kaum partikularis memandang bahwa memastikan siapakah yang benar dan selamat merupakan “tindakan lancang”, karena mengkliam paling mengetahui, pada akhirnya Tuhan mengatur segala sesuatu. Sementara Cobb merasa tidak puas dengan teori-teori di atas lalu menggagas sautu teori yang disebut dengan teologi transpormatif
Di era globalisasi saat ini, umat beragama dihadapkan kepada serangkaian tantangan baru yang dengan apa yang pernah dialami sebelumnya. Maka, pluralisme agama, konflik internal atau antarkeagamaan adalah fenomena nyata. Dalam realitas sosial kemasyarakatan tidak hanya ada self, tetapi ada the ather yang harus diakui eksistensinya. Dalam rangka mencipatkan suasana yang harmonis dan dinamis, perlunya ada pemahaman yang komprhensif dan universal tentang esensi ajaran agama sendiri, agama orang lainnya.
Dalam Islam sendiri, inti agama yang benar adalah sikap pasrah kepada Allah, Tuhan yang Maha Esa, pencipta seluruh langit dan bumi. Tanpa sikap itu hemat Cak Nur, suatu keyakinan keagamaan akan tidak memiliki kesejatian. Agama yang benar di sisi Tuhan Yang Maha Esa ialah sikap pasrah yang tulus kepada-Nya. Dalam al-Qur'an sangat mengajurkan penyerahan total kepada-Nya dan tidak ada tempat selain penyerahan kepada Tuhan. Penyerahan adalah sikap batin dan hal ini bersifat sangat personal, atau dengan bahasa lain, hanya orang yang bersangkutan sendiri saja dan Allah yang tau persis apakah ia secara sejati pasrah kepada Allah (muslim), atau tidak. Atau dengan meminjam bahasanya Hasan Hanfi, objektifitas akan menjadi kuat melalui inter-subjektifitas ketimbang tenggelam dalam pemahaman objektivisme.
Islam sebagaimana namanya adalah terbentuk dari kata yang sama dengan salam, yang berarti perdamaian, dengan kata lain Islam adalah agama damai dan penuh kedamaian. Maka ketika Islam sudah diyakini dan dipeluk sebagai sebuah aksi, dan model hidup, tunggal, jamak, laki-laki atau wanita ia akan melahirkan sikap yang santun dan damai. Demikian juga as-salam merupakan bagian dari nama Tuhan yang dianggap sebagai kode universal dari etika perdamaian, dan karenanya, menurut Hasan Hanafi, merupkan bagian dari tingkah laku manusia baik sebagai individu maupun sebagai komunitas.
Pluralitas keberagamaan manusia adalah realitas kehidupan yang tidak bisa dihindari. Terlebih saat sekarang ini era moderenitas segala sesuatu berubah secara cepat dan intsan. Dan tidak suatu kelompok maupun Negara yang bisa menolak atau mengentikannya. Pluralitas keberagamaan ini merupakan tantangan khusus yang di hadapi oleh agama-agama dewasa ini. Setiap agama muncul dalam lingkungan yang plural dan membentuk dirinya sebagai tanggapan pluralitas tersebut. Ketegangan terkadang mewarnai hubungan antara pemeluk agama yang satu dengan yang lain. Dalam kaitan ini sikap yang diambil para pemeluk agama dalam merespon realitas pluralitas agama memang tidaklah seragam dan seide, sesuai dengan cara pandang terhadap realitas tersebut dan pemahaman atas dasar-dasar atau sumber dari keyakinan yang diantutnya. Dan tidak jarang sikap-sikap tersebut bertentangan, bahkan sikap pemeluk agama tertentu juga berpariasi, meskipun sikap yang berbeda itu pada dasarnya, berdasar pada mencari legitimasi dari sumber suci yang sama.
Umat Islam, misalnya dalam menyikapi masalah ini tentu saja merujuk kepada al-Quran dan al-Sunnah sebagai sumber pokok ajaran Islam. Namun demikian , meskipun sama-sama berpegang pada al-Quran dan Hadis, sikap dan pemahaman atau corak fikir terhadap realitas pluralitas agama sangat beragam. Hal ini dapat di saksikan melalui beragamnya penafsiran atas nash-nash al-Quran yang berkaitan dengan pluralitas agama. Bahkan satu penafsiran terkadang bertentangan dengan penafsrian lainnya. Menurut identifikasi Alwi Syhab, beberapa kitab tafsir al-Quran seperti yang ditulis oleh Syaid Qutub (fi zdilalil Quran Wahbah Zuhaili (al-Tafsri al-Manir), Syaid Hawwa (al-asas fi Al-Tafasir), Mutawalli Sa'rawy (Tafir al-Sa'rawy) dan Muhmmad al-Balaghi –Penafsir syi'ah ('ala al Rahman fi' Tafsir al-Quran) adalah contoh penasiran Quran bercorak eklusif, dan sangat berbeda dari yang dilakukan oleh mufassir yang bercorak inkusif, seperti Muhammad Abduh dan Rasih Rido' (Tafsrir al-Manar) al-Taba'ta'i (al-Mizan) dan Muhammad Jawwad al-Mughiyah (Tafsir al-Mubin), semenrara Fazlur Rahman juga digolongkan sebagai pemikir yang bercorak pluralis
Maka dalam rangka untuk bersikap secara sehat dan dinamis diperlukan satu sikat yang akomodatif, terbuka, santun dan berwawasan tinggi, perlu dikedepankan dengan essi-issi yang perlu direnungkan bersama dalam keragaman beragama.
1. Betapun setiap orang terkait demensi dengan historisitas kehidupannya. Setiap orang menghayati dan memahami Agamanya hanya sejauh kemampuan dan pengalamannya. Pemahamanan dan penghayatan seorang anak kecil, seorang remaja, seorang pendang, seorang mahasiswa, seorang ibu, seorang Kiay dan seterusnya, terhadap Agamanya, Tuhannya, Nabinya, Kitab sucinya, bisa dipastikan berbeda-beda, meskipun sumbernya sama. Pemahaman di antra mereka tersebut yang dapat dikatakan paling berar? Dengan kata lain kondisi histories masing-masing orang pada ahirnya sangat menentukan kepercayaan apa dan keberagamaan seperti apa yang akan di jalaninya. Menurut John H Hick melului bukunya Philosofi of Riligion benturan yang terjadi itu sebenarnya bukanlah benturan antar Agama atau antar kebenaran Agama itu sendiri, tetapi lebih merupakan benturan pemahaman terhadap Agama masing-masing. Pemahaman terhadap Agama yang pada ahirnya menjadi basis bagi perilaku budaya pemeluk Agama inilah yang sering berbenturan. Jadi mengatakan satu Agama itu salah itu benar tidaklah tepat, yang lebih tepat apakah satu budaya itu salah atau benar jika dikaitkan dengan nilai atau norma yang menjadi landasannya. Pandangan-pandangan kerangka pakir semacam ini memunculkan ide-ide mengenai esoteris-esoteris juga Normativitas-Historisitas dalam keberagamaan dan dapat ditelaah lebih jauh antra lain dalam Tulisan-tulisan Tyinbee, Fritjoof Schon, Paul Kniter, Huten Smith, juga bisa didapati dalam karya-karya Seyyed Hossen Nasr.
2. Pluralitas Agama itu adalah satu realitas, maka pertanyaan-pertanyaan yang harus di ajaukan, adalah dapatkah realitas keberagamaan Agama dan kepercayaan itu di hindari atau di satukan? Akankah menyatukan keragaman tersebut dan membuat semua orang tunduk dan patuh pada satu Agama? Kalau mungkin bagaimana caranya? Kalau tidak mungkin lantas keberagamaan itu disikapi seperti apa? Apakah setiap orang yang memiliki keyakinan berbeda dengan milikku atau milik mereka dilenyapkan saja dipermukaan bumi ini,?. Jelasnya Pluralitas Agama itu adalah satu keniscayaan yang tidak bisa dihindari, maka langkah paling Urgen yang dibutuhkan adalah bagaimana mengelola pluralitas tersebut agar menjadi ladang harmoni dan sumber bagi penguatan manusia, bukannya mengupayakan dan mencita-citakan agar setiap orang “bersatu Agama”.
3. Betapapun setiap orang memiliki keyakinan dan Agama yang berbeda-beda pada dasarnya mereka adalah mahluk yang sama, memiliki kebuTuhan yang sama, yang mengemban hak dan kewajiban kemanusiaan yang sama. Kalau seseorang dianggap salah, dan dianggap sebagai musuh dalam totalitas kehidupannya hanya karena Agama yang beda, maka yang sebenarnya yang terjadi adalah “suatu bunuh diri kemanusiaan“ seorang ibu menyusui anaknya, seorang bapak yang menyekolahkan putranya, seorang mahasiswa yang sedang belajar demi masa depannya dan seterusnya, masihkah mereka dalam katagori musuh, ketika menjalankan semua itu hanya karena Agama mereka berbeda.
4. Betapapun terdapat perbedaan yang prinsipil antar Agama-Agama, sebetulnya masih banyak persamaan-persamaan dan kesatuan visi dan misi di antara mereka. Orang boleh mengklaim bahwa Tuhanku, Nabiku, kitab suciku berbeda sama sekali dengan petujuk Tuhanmu, tutunan Nabimu, bimbingan kitab sucimu, hal ini perlu dipertimbangkan kembali. Agama mana? Tuhan yang mana? Nabi siapa dan kitab suci apa? yang tidak mengajarkan kasih sayang, kebajikan, kesuciaan, kedamaian, keadilan dan seterusnya dari nilai-nilai positif lainya. Secara sosologis justru manusia satu dengan manusia yang lain, bangsa yang satu dengan bangsa yang lain, umat yang satu dengan umat yang lain, saling membutuhkan untuk memenuhi kebuTuhan hidupnya. Manusia bukan mahluk individu yang harus memisahkan diri dari masyarakat banyak.

Kita telah mengetahui bahwa hidup manusia mempunyai tujuan ahir yaitu sesuatu yang baik dan tinggi. Kebahagian adalah keinginan yang terpuaskan, karena disadari memiliki sesuatu yang baik. Kepuasan jasmani semata, bukanlah kebagaiaan, itu hanyalah bagian dari intrumen manusia. Kebahagian tidak sama dengan kegembiraan atau kesenangan. Kebahagian adalah suatu keadaan yang berlangsung (a lasting condition), dan bukanlah sebuah perasaan atau emosi yang berlalu.
Secara psikoligis tidaklah mungkin menghendaki atau mengingini penderitaan atau kesengsaran dalam hidupnya. Semua orang ingin hidupnya bahagia, aman, tentram, dan korto raharjo. Orang yang menginginkan hidupnya menderita dan sengsara adalah orang yang jiwanya tidak sehat. Sudah barang tentu di dalam kehidupan beragama yang sesungguhnya terdiri dari berbagai Multireligi dan multicultural akan terjadi benturan-benturan keinginan dan kecendrungan masing-masing orang, atau organisasi, yang semua itu setiap saat akan memicu kekerasan, pertentangan, perpecahan, bahkan pertumpahan darah. Hal inilah yang kita sama-sama tidak inginkan terjadinya. Oleh sebab itu diperluakan kesadaran semua pihak untuk menahan diri, selalu introspeksi diri, dan yang paling penting kita kembali keajaran Agama masing-masing sesuai dengan pemahaman yang baik dan benar seperti yang dijalsakan di atas.
Salah satu hal yang perlu dipertimbangkan dalam rangka meminimalisir segala sesuatu yang terkait erat dengan konflik antar umat beragama dengan menggunakan Hermeneutiaka ala Gadamer. Menurutnya penafsiran kitab suci disesuaikan dengan empat macam seni bahasa yang yang dia rumuskan pertama adalah Bildung (calture). Teks kitab suci harus berintraksi atau berdialoh dengan nilai-nilai budaya dimana sebuah teks itu ada. Kedua adalah sensus Coommunis, yang artinya mempunyai petimbangan peraksis yang baik, ketiga, judgment hampir sama dengan kedua. dan keempat, adalah Taste yaitu keseimbangan antara insting panca indra dengan intelekual.
Pemerintah Indonsia berusaha melakukan segala upaya untuk implementasiakan petujuk-petujuk dalam Garis-Garis Besar Haluan Negara (GBHN), yang secara lebih konkrit dan ralaitas. GBHN menyatakan bahwa pembangunan kehidupan keagamaan harus di laksanakan sedemikian rupa untuk meningkatkan kerukunan beragama, meningkatkan fasilitas-fasilitas yang butuhkan kehidupan keagamaan dan membangum pendidikan Agama di sekolah-sekolah pada semua tingkat. Perlu dicatat bahwa dalam hal ini Departemen Agama mengembangkan tiga kerukunan ummat beragama; 1) kerukunan intern umat beragam, 2) kerukunan antar-umat beragama, 3) kerukunan antar umat beragama dan pemerintah.
Penyebaran Agama tidak dilarang oleh pemerintah, selama tidak bertentangan dengan hukum yang ada. Bahkan sebenarnya pemerintah dalam hal ini menganjurkan kegiatan tersebut sepanjang hal ini dilakukan untuk meningkatkan kualitas keimanan dan ketakwaan masing-masing pemeluk Agama. Demikian juga Pemerintah mendirikan WMAUB (wadah musyawarah antar umat beragama), tahun 1980, sebagai upaya membangun hubungan yang baik antar umat beragama yang berbeda dengan pemerintah. Demikian, juga pemerintah daerah mendirikan forum-forum serupa, di tingkat Propensi dan di hampir selurah kota-kota besar, untuk misi dan tujuan yang sama pula.
Dalam hal ini pluralisme haruslah dipahami bukan dengan suatu absolutisme (mutlak-mutlakan) dalam pemahaman tentang kebenaran dalam agama. Memang, tidak semua agama itu sama. Agama-agama itu berbeda-beda. Pluralisme juga bukan dipahami dengan bahasa keterpisahan (fragmentasi, segregasi), yang justru akan menghidupkan fanatisme sempit. Tetapi pluralisme haruslah dipahami sebagai suatu keterikatan perbedaan dalam suatu keadaban. Bahwa perbedaan adalah suatu anugerah dan pemahaman terhadap perbedaan yang menimbulkan keterikatan sebagai umat manusia yang beradab-lah yang menjadi faktor utama dalam pluralisme.
D. Sebuah Refleksi
Tuhan yang Maha Esa itu sempurna dengan sesempurna-sempurnanya, sedangkan manusia, tidak sempurna alias lemah dan terbatas. Perbedaan yang terjadi di antara agama-agama yang ada di bumi adalah bentuk dari keterbatasan manusia dalam memahami dan mengerti kemahasempurnaan Tuhan. Perbedaan itu justru menandai betapa kaya kesempurnaan dan kepenuhan Tuhan yang tidak sepenuhnya dipahami manusia. Terjadinya kekerasan, konflik yang berkepanjangan antar manusia adalah salah satu dari kelemahan memahami sesuatu yang maha transendental itu. Maka pendekatan yang paling efektif untuk mereda konflik itu adalah pendekatan intersubjektif-open main dalam beragama. Dengan pendekatan ini akan melahirkan manusia yang pluralis yang tidak jatuh kepada nihilisme.
Pluralisme keberagamaan adalah suatu bentuk pengakuan akan keterbatasan manusia dalam memahami dan menangkap kemahasempurnaan Tuhan. Keterbatasan ini tentunya tidak mengurangi konsep keagamaan yang menegaskan kebenaran suatu agama sebagai jalan keselamatan bagi pemeluk-pemeluknya. Di lain sisi, manusia tidak dapat menggunakan keabsolutan dalam pemahamannya dalam memahami keabsolutan Tuhan. Dalam diri manusia tidak ada yang absolute, hanya Tuhan itu maha absolut, dan keabsolutan itu tidak bisa diklaim hanya dapat dipahami oleh bahasa suatu agama tertentu. Pemahaman manusia tidak akan mampu menembus kemahasempurnaan dan kemahaabsolutan Tuhan. Manusia hanya mampu berikhtiar melalui jalan keselamatan yang telah diwahyukan Tuhan dengan jalan yang berbeda terhadap tiap manusia yang ada dimuka bumi ini.
Dimasa modern saat sekarang ini, agama semakin ditutut mampu memecahkan berbagai macam masalah yang muncul di tengah-tengah umat, dan merupakan tugas atau amanah dari Allah kepada para cendikia muslim untuk bagaimana bisa menangkap spirit Al-Quran secara utuh dan komprehensip. Dengan uraian di atas yang ideal harus dikedepankan, maka beberapa kesimpulan dapat dikatakan, adalah : pertama, jaminan kebenaran seseorang pemeluk agama bukan atas status atau identitas kepemelukannya dalam agama-agama tertentu , tetapi pada penyerahan dirinya secara total kepada Tuhan dan pembuktian melalui amal-amal baik. Dengan memenuhi syarat-syarat tersebut, setiap pemeluk agama akan memperoleh keselamatan. Kedua klaim-klaim ekslusif tentang kebenaran agama muncul dari dua sebab antara lain: (a) kurangnya pengetahuan pemeluk agama atas agama yang dipeluknya. Artinya klaim ekslusif tidak mucul jika pemeluk agama memiliki pengetahuan yang mendalam tentang intisari agama, yaitu penyerahan diri sepenuhnya kepada Tuhan. (b) berbahnya agama sejati, menjadi "agama golongan" tertentu. Agama golongan inilah yang terlalu melihat kedalam diri, inword looking, dan tidak sudi memandang adanaya kebenaran pada agama lain, outward looking. Bila seseorang atau kelompok pemeluk agama telah berperilaku demikian, maka dia atau mereka telah menjadikan agama yang semula sejati, menjadi agama golongan. Hal ini bisa mucul dalam komunitas agama mana saja.
Hidup memang penuh dinamika, apalagi dalam dimensi sosial kemasyarakatannya, termasuk dalam wilayah antar umat beragama. Ketegangan dan kelegaan, kesulitan dan kemudahan, kerukunan dan konfik semuanya datang silih berganti. Namun semua konflik yang berdarah-darah itu, yang terjadi dalam wilayah kehidupan antar dan inter beragama, menujukan adanya bentuk konflik tidak sehat, karena manusia tidak hanya gagal mengatasinya dengan jalan kreatif, dan tanpa kekerasan, tetapi bahkan sering kali mengulang konflik yang sama dengan menimbulkan korban baik harta benda maupun nyawa yang tak terhitung jumlahnya.
Melihat paparan dan uraian di atas, agaknya tidak berlebihan menyebut bahwasanya kunci dan jalan keluar pertama dari berbagai konflik antar Agama yang berdarah-darah dan memilukan tersebut adalah:
1. Kesediaan untuk membuka diri dan membuka mata terhadap pluralitas untuk selanjutnya mampu menempatkan diri secara prorprsional ditengah masing-masing umat.
2. Membuang jauh jauh truth klaim dalam berintraksi dengan Agama dan kepercayaan lain, sehingga mampu melihat orang dari luar dan dalamnya mereka.
3. Membuang jauh-jauh prasangka-prasangka negatip lainnya, sehingga ia melihat semua orang, semua agama ingin mencapai hidup sebagaimana dirinya, aman, tentram, dan sejatra selamat dunia dan ahirat.
Sebagai catatan ahair dari tulisan ini, agaknya menarik untuk melihat analisa Farid Esack, terhadap ayat al-Quran yang membahas menenai hubungan antar Agama ini, yaitu surat al-Maidah Q.S 5 : 48 , dalam ayat tersebut dinyatakan, bahwa beragam jalan dan Agama yang ada itu, adalah kehendak Allah, agar manusia saling berlomba dalam kebaikan. Dengan melihat kontek perlombaan itu, menurut Farid Esack, menyebutkan ada empat implikasi yang harus disadari oleh setiap umat beragama; 1) kebajikan yang diakaui dan diberi pahala itu, bukan monopuli dari satu pihak yang berlomba. 2 ) juri dalam hal ini adalah Tuhan harus berada diluar kepentingan-kepentingan sempit para peseta lomba. 3) klaim bahwasanya dia lebih dekat dengan juri atau juri lebih sayang kepadanya, tidak ada gunnya bagi peserta lomba, bahkan bisa jadi merugikan dirinya sendiri. 4) konpetisi yang adil itu, tidak dapat diketahui hasilnya sebelum lomba berahir.
Selamat dan raih Menjadi Umat yang Pluralis untuk Meraih Kemenangan
DAFTAR PUSTAKA
CD Mausu’ah (Kumpulan Hadis-hadis Nabi ).
Dawam Rahadjo, Ensiklopedi Al-Qur'an, Tafsir Saosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci, (Jakarta : Paramadina, 2002).
Djoko Suryo, dkk. Mengungkap Gejala Kekerasan Dalam Sejarah Manusia, (Yogyakarta : PP IRM, The Asian Fondetion Dan Pustaka Pelajar, 2000).
Dr. Tammizi Tahir Menuju Ummatan Wasatan, Kerukunan Baragama Di Indonesia, (Jakarta : PPIM 1998).
Dr. W.Posepoprodjo, L PH. SS, Filsafat Moral, (Bandung : Remaja Karya, 1988).
Fahrudin Faiz, Hubungan Islam Kristen “Jurnal” Religi Vol 1 No 1 Januari- Juni 2002.
Farid Esack , Librition And Pluralisme , (Oxfod : One Word ,1998).
Goerge B.Gres dan Benjain J. Hubbard, Tiga Agama Satu Tuhan, (Bandung : Mizan, 1998).
Hasan Hanafi, Cakarawala Baru Peradaban Global; Revolusi Islam Untuk Globalisme, Pluralisme Dan Egaliter Anata Peradaban, terj. Muhammad Saiful Anam Abudullah. (Yogyakarta : IRCiSoD, 2003),
Hasan Hanafi, dkk, Persiapan Masyarakat Dunia Untuk Hidup Secara Damai, Dalam Buku “Islam Dan Perdamaian Global”, (Yogyakarta : Madyan press, IAIN Makasar, Dan The Asia Fondetion, 2002).
Ihsan Ali-Fauzi, dkk. Ambivalensi Sebagai Peluang: Agama, Kekerasan, Dan Upaya Perdamaian, (Yogyakarta PP IRM, The Asian Fondetion Dan Pustaka Pelajar, 2000).
Jalaluddin Rahmat, Islam Aktual; Refleksi-Sosial Seseorang Cendikiawan Muslim, (Bandung : Mizan 2004).
John L. Esposito, Jawaban Atas Gejolak Masyarkat Post-Moredern; Islam Aktul, terj, Norma Arbi’a, Juli Setiawan, (Depok : Inisiasi Press, 2005).
Jonh H. Hicks, Philosopi Of Religion, ( New Jerserey : Prentice Hall, 1990).
Josep Bleicher, Hermeneutika Kontemporer, Terj. Ahmad Norma Permata (Jogyakata Pajar Baru 2003).
Marsana Windu, dkk. Dimensi Kekerasan; Tinjauan Teoritis Atas Fenomena Kekerasan, (Yogyakarta : PP IRM, The Asian Fondetion Dan Pustaka Pelajar, 2000).
Nurcholis Madjid, Islam Doktin Dan Peradaban; Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemausiaan, Dan Kemodernan, (Jakarta : Parmadina, 1991).
Raimundo Panikker, Diolog Intera Religion, terj. Kelompok Studi Filsafat Dryakara (Jogyakarta : Kansius, 1994).
Richard, Interpetion Theority In Scelemecher, Dilthay, Heideger And Gadamer, (Epanshans Northertern : Universiti Press, 1969).
Terence W. Tilly, Posmodern Theology and Religion Diversy, (Marykollm New York : Obris Book 1996),
Tyler T. Roberts, Spiritualitas Pasreligius; Eksplorasi Hermeneutis Transfigurasi Agama Dalam Praksis Filsafat Nietzsche, Terj. Katarmina, (Jogyakarta : Qalam, 2002).

Menelisik Kritik Hadis Ala’ Joseph Schacht dan Juynboll

2009-01-04T21:26:00.000-08:00

Menelisik Kritik Hadis Ala’ Joseph Schacht dan Juynboll
Dalam Persepektif dan Analisis Teori Comman Link

A. Muqadimah

Secara histories pengalaman Barat terhadap beradabaan Muslim sudah dimulai sejak abad 11, ketika Adalusia (Spanyol) berada pada masa keemasan dan menjadi pusat peradaban dan ilmu pengetahuan. Pada saat itu orang-orang Eropa bersekolah dan belajar di perguruan Arab. Pada saat ini kemunculan orentalis Barat dapat diidentikkan sebagai tarap “kesadaran awal” untuk menguasai bahasa Arab untuk menterjemahakan buku-buku ilmu pengetahuan dan filsafat yang berbahasa Arab ke bahasa latin, yang pada saat itu merupakan bahasa ilmiah. Jadi, pada fase ini tujuan orenatalis atau akativitas orentalis lebih berorentasi pada pemindahan ilmu pengetahuan dan filsafat dari dunia Islam ke Eropa. Pada masa ini pembahasan tentang Hadis belum terjadi.
Sejarah mencatat pada tahun 1096-1291 terjadilah perang Salib antara Kristen-Barat dan Islam-Timur, peristiwa ini menimbulkan kekalahan bagi Barat-Kristen. Lalu tidak lama setelah itu kerajaan Ottoman (Usmani) mengadakan ekspansi atau serangan ke Eropa yang menyebabkan jatuhnya sejumlah kota seperti Andrionopel tahun 1366, Konstinopel (Istambul) tahun 1453 M. Menurut hemat Hasan Hanafi Islam pada tahun tersebut tersebar dan menguasai seperempat bumi Eropa di Andalusia, pulau laut Putih dan Eropa utara Prancis, bagian utara Italia, Sicilia, Creete, Yunani, Cyprus, dan Eropa Timur.
Pada abad 17-18 disebut sebagai abad pencercahan (enilightement), karena pada masa ini arah kecendrungan untuk mengkaji bidang Hadis, seiring perhatiannya terhadap keislaman secara makro, nampaknya semakin mengeliat.
Kongkritnya kajian mereka memuncak pada abad 19-20 terhadap ilmu Hadis dan ilmu-ilmu semisalnya. Di antara oreintalis yang berkecimpung dalam bidang Hadis pada masa ini adalah, Leon Caetani, A Spereger, Eduwerd E Salib Bury, Igez Golgoldeher, Alfred, Jemes Reosen, GHA. Jonball, Joseph Schacht Deinel. W. Drow, dan masih banyak lagi nama-nama orentalis yang tidak dapat disebut dalam makalah ini. Di antara nama-nama di atas yang paling menonjol dalam pemikiran dan karya-karyanya tetang Hadis adalah Igaz Goldzeher (1850-1921) Joseph Schacht (1902-1969 dan GHA. Juynboll.
Hadis merupakan ucapan, tindakan, serta sikap dan pesan Nabi terhadap sesuatu yang menyangkut kehidupan beragama. Hadis dalam risalah Islam merupakan teladan yang harus diikuti. Sebagai catatan penting dalam sejarah Islam bahwa pada dasarnya sebagian besar Hadis diriwayatkan secara lisan (oral transmition) oleh Sahabat dan hanya sebagian kecil sahabat meriwayatkan secara tulisan. Agama Islam merupakan objek studi Sarjana Barat, bahkan Islam merupakan sudah menjadi karir Barat yang melahirkan orenatalis dan Islamolog Barat dalam jumlah yang besar. Sarjana Barat menaruh perhatian yang besar pada studi Islam, karena mereka memandang Islam bukan hanya sekedar agama, ia juga sumber peradaban dan kekuatan sosial, politik dan kebudayaan yang perlu diperhitungkan. Sebagaimana kita ketahui orientalis adalah Sarjana Barat yang berusaha mempelajari masalah-masalah ketimuran meliputi agama, adat istiadat, bahasa, sastra, dan masalah lain yang menarik perhaitain mereka. Sebelum lebih jauh menguaikan teori Comman Link ada beberapa faktor kesalahpahaman Barat selama ini terjadi kepada dunia Timur, khususnya dalam hal ini adalah agama Islam. Faktor-faktor itu antara lain:
1. Barat memandang Timur khususnya Islam sebagai bangsa dan agama yang Inferior, sedangkan mereka merasa sebagai bangsa Superior. Demikian juga mereka melihat Islam sebagai agama teror, agama perusuhan, dan gerombolan orang bar-bar yang patut dibenci.
2. Sikap apologis. Masyarakat Barat memandang Islam sebagai agama inferior terkait erat dengan sikap apologis. Sikap apologis itu bertujuan menyerang dasar keyakinan Islam dan untuk memperkuat kedudukan agama Kristen. Orang Barat menyebut agama Islam dengan “Muhammadaisme” bertolak dari pandangan agama Kristen tentang Kristus sebagai basis agama Kristen. Pemberian nama Muhammadanisme tersebut untuk menumbukhakan kesan bahwa Islam itu ciptaan Muhammad, bukan agama yang diturunkan Allah swt.
3. Pandangan negatif lainnya adalah Islam sebagai salah satu sekte Yahudi atau Keristen yang sesat.
Sejarah dunia Islam mencatat pada abad 19 pertengahan Masehi hampir seluruh bagian dunia Islam masuk dalam cengkraman kolonialisme bangsa-bangsa Eropa. Adalah Alois Spenger pertama kali mempersoalkankan masalah status Hadis dalam Islam. Spenger berasal dari Jerman dalam pendahuluan bukunya mengenai Riwayat Hidup Muhammad mengkliam bahwa Hadis merupakan kumpulan anekdot (cerita-cerita bohong tapi menarik). Klaim ini juga di-amini oleh rekan satu misinya William Muir, oreintalis asal Jerman ini juga mengkaji biografi Nabi Muhammad dan sejarah perkembangan Islam. Menurut Muir, dalam lereratur Hadis nama Nabi Muhammad sengaja dicatut untuk menutupi kebohongan dan keganjilan (the name of muhamet was abuse to support all possible lies and absurdities)
Tulisan ini mempotet sekilas perjalanan hadis nabi, kritikan dari para orientalis Barat dengan teori yang mereka bagun, serta kritik balik dari kalangan ilmuan Muslim terhadap teori tersebut. Nampaknya pertentangan, berbedaan sudut pandang dan latar belakang keilmuan masing-masing mempunyai alasan yang sama-sama meyakinkan. Wancana ini menjadi menarik karena bagaimana pun Hadis merupakan sumber kedua setelah al-Qur’an yang menjadi rujukan utama bagi umat Islam.

B. Pembahasan

Persoalan mengenai asal usul Hadis masih menjadi bahan perdebatan di tengah pemikir-pemikir Hadis dari dulu samapai sekarang. Sejumlah pemikir meragukan apakah semua Hadis itu dapat dibuktikan secara histories berasal dari Nabi, dan sebagian yang lain mempercayai bahwa semua Hadis itu berasal dari Nabi. Masing-masing kelompok mempunyai argumentasi yang nampaknya sama-sama menyakinkan.
Ignez Goldzaher (1850-1921) yang termasuk kelompok pertama mengatakan bahwa fenomena Hadis memang berasal dari zaman Islam yang paling awal, hanya saja kandungan Hadis memebengkak pada era selanjutnya dan dalam setiap generasi Muslim, materi Hadis berjalan pararal dengan dokterin-dokterin fiqh dan ideologi yang saling bertentangan. Dari sini kemudian Ignez Goldzaher buru-buru menyimpulkan bahwa sangat sulit menentukan Hadis-hadis orisinal yang berasal dari Nabi. Sebagian besar materi Hadis dalam koleksi Hadis menurutnya adalah hasil pengembangan keagamaan, histories, dan sosial Islam selama dua abad pertama, atau dengan ungkapan lain Hadis adalah refleksi dari kecedrungan yang nampak pada masyarakat Muslim selama masa-masa tersebut. Akibatnya, produk-produk kompilasi Hadis yang ada saat ini tidak dapat di percayai secara keseluruhan sebagai sumber ajaran dan perilaku Nabi. Dengan kata lain Hadis itu adalah bikinan masyarakat Islam beberapa abad setelah Nabi wafat, dan bukan berasal atau asli dari Nabi.
Sebenarnya penelitain para orentalis ini dapat dibagi menjadi dua, pertama periode awal (pra-Goldzeher) disimpulkan bahwa Hadis bukanlah ucapan dan perbuatan yang sebenarnya dari Nabi Muhammad. Konsekuensi dari anggapan ini bahwa ulama-ulama (muhaddisin) tidak diindahkan atau diabaikan, karena dipandang tidak pernah ada. Menutut mereka, Hadis adalah karya manusia belaka yang tidak memiliki kebenaraan agama sama sekali.
Kedua, tentang penelitian Hadis yang dilakuakan oleh orentalis tercapai ketika Igaz Goldzeher menerbitkan karyanya “Muhamadanische Studien” di samping karyanya yang lain “Die Zahiriten” karya di atas adalah puncak tulisa-tulisan Goldzher. Titik tolak dari teori Goldzeher adalah sebagai berikut
1. Dapat dibenarkan yang berasal dari masa hidup Muhammad hanya al-Qur’an dan yang lain berasal dari buatan kaum Muslimin dari abad ke II dan III H./ VII dan IX M.
2. Dasar dari anggapan tersebut adalah bukti-bukti riil menujukkan bahwa masyarakat Islam sebelum abad II dan ke III adalah masyarakat yang belum memiliki kemampuan yang cukup untuk memahami dogma-dogma keagamaan, buta hurup masih merata dan kebudayaan hanya terpusat di lingkungan raja-raja (di kota-kota besar).
3. Di samping dasar-dasar tersebut di atas adalah kelangkaan peninggalan tertulis yang nyata-nyata menujukkan bahwa Hadis dipelihara dengan sadar secara tertulis lalu di turunkan dari generasi ke generasi yang sampai pada permulaan abad II Hijriyah ketika Ibnu Shihab al-Zuhri mulai menuliskan teks-teks Hadis. Ignez Goldzaher mengakui adanya sejumlah kecil Hadis memang tepelihara teksnya dari guru ke murid secara berantai, tetapi sebagian besar Hadis yang terkumpul dalam corpus Hadis ternyata tidak dapat dipastikan benar-benar berasal dari Nabi Muhammad saw. Alasannya demikan sulitnya mencari mana yang di antara sekian ratus ribu Hadis yang benar-benar berasal dari kehidupan beliau. Dari sini kemudian, ia katakan bahwa Hadis secara jeles harus dinyatakan tidak berasal dari masa tersebut. Kongklusinya menurut Goldzeher Hadis yang berasal dari ungkapan Nabi Muhammad itu tidak dapat di terima secara ilmiah, dan yang dapat diterima adalah Hadis sebagai Sunnah.

Sebelum menanjutkan pembahasan tentang telaah kritis dari teori Joseph Schacht dan Juynboll alangkah baiknya mengetahui terlebih dahulu sejarah singkat periode penulisan (tadwin) dan kodifikasi Hadis dari abad ke abad menurut presektif ulama-ulama hadis.
1. Sejarah Perkembangan Hadis
a. Penulisan dan membukukan Hadis secara resmi terjadi pada abad ke II hijriyah yang diseponsori oleh seorang khalifah yaitu Umar bin Abd Aziz, dari bani Umaiyah, dengan mengintrusikan kepada seluruh ulama untuk mengumpulkan Hadis-hadis Nabi. Atas intruksi dari khalifah, Ibnu Hazm mengumulkan Hadis-hadis baik yang ada pada dirinya sendiri atau yang ada pada Amrah, seorang tabi’iy wanita yang banyak meriwayatkan Hadis Aisyah, demikian pula Ibnu Syhab Azuhri, seorang Imam dan ulama besar hijaz dan Syam. Walupun harus dicatat pula, sebelumnya ada Hadis Nabi yang sudah ditulis (tadwinkan) oleh beberapa orang sahabat dan tabi’in, di antaranya: Abdullah bin Amr bin Ash, salah seorang sahabat Nabi yang selalu menulis apa-apa yang didengar dari Nabi dan jumlah Hadis yang terkumpul kurang lebih 1000 Hadis yang kemudian naskah ini disebut dengan Ash-shifah Ash-ashadiqah karena hal ini ditulisnya secara langsung dari rasul. Kemudian diteruskan oleh keluaraganya untuk dijaga dan dihafal. Ada pula sahabat yang bernama Jabir bin Abdullah al-Anshary r.a (16-73 H.) naskah ini kemudian disebut oleh para ulama dengan Shahifah Jabir. Dan terakhir seorang tabi’in bernama Hammam bin Munabbih diceritakan punya sebuah naskah Hadis. Hamam bin Munabbih adalah seorang tabi’in yang alim yang berguru kepada sahabat Abu Hurairah. Dari situ kemudian bermunculan kitab-kitab separti Al- Muawwatta’ karya Imam Malik pada tahun 144 H. disusul Musnad Imam Syafi’i. Karya Imam Sayfi’i ini mencantumkan semua musnad-musnadnya pada kitab yang diberi nama al-Umm.
b. Pada awal ketiga ini bangkitlah para ulama-ulama seperti: Musa al-Abbasy, Musaddad al-Basry, Asad bin Musa, Nu’aim bin Hammad al-Khazai’ menyusun kitab-kitab musnad untuk memisahkan mana Hadis Nabi dan mana fatwa-fatwa para sahabat dan tabi’in. Namun pada saat tersebut kenyataanya masih banyak Hadis-hadis yang lemah yang belum terpisahkan. Kelemahan kitab-kitab Hadis tersebut menginspirasikan para ulama ahli Hadis di abad ketiga pertengahan untuk bergerak cepat menyelamatkanya. Mereka membuat kaidah dan syarat-syarat untuk menentukan suatu Hadis itu apakah shahih atau dha’if. Maka pada periode inilah tekumpul Hadis-hadis shahih dari para ulama-ulama seperti Imam Muhammad bin Ismail al-Bukhary (194-256 H.) dengan kitab Hadisnya yang terkenal Shahih Bukhary atau al-Juwami Shahih. Dalam kitab ini sekitar 8122 Hadis Shahih. Kemudian Imam Muslim bin Hajjaj bin Muslim al-Qusairy (204-261 H.) dengan kitabnya bernama Shahih Muslim atau al-Jawamius Shahih di dalamnya terdapat Hadis sebanyak 7273. Di samping itu juga teradapat kitab-kitab Musnad yang mengadung segala jenis Hadis, baik shahih, hasan maupun dha’if, kecuali Hadis yang sangat dha’if dan mungkar. Pada abad ketiga disusul pula dengan kreatif ulama Hadis-hadis seperti Sunnan Abu Daud, Sunnan at-Tirmidzy, Sunnan an-Nasai’i dan Sunnan Ibnu Majah
Dengan demikan, sebetulnya sudah jelas kodifikasi Hadis dari masa ke masa secara selektif, sehingga asumsi orang Muslim kecil kengkinan atau sebagian kecil saja Hadis-hadis yang tidak jelas ujung pangkalnya. Dengan kata lain, bahwa Hadis-hadis yang terdapat dalam kitab-kitab Hadis saat sekarang ini betul-betul berasal dari Nabi dan wajib dipercayainya, walaupun tidak seluruhnyanya. Hadis dalam pandangan umum masyarakat muslim (word view) bukan buatan para sahabat dan tabi’in, seperti yang dianggap para orentalis. selanjutnya pemakalah menguraikan teori Comman Link¬-nya Josehp Schacht dan Juynboll.

2. Pengertian Teori Comman Link

Teori Cammon Link adalah istilah di mana seseorang periwayat yang mendengar sesuatu dari -jarang lebih dari satu- seseorang yang berwenang lalu menyebarkan atau menyiarkan kepada sejumlah murid yang pada gilirannya juga mereka menyiarkannya kepada dua atau tiga lagi murid. Dengan kata lain teori ini adalah periwayat tertua yang disebut dalam berkas isnad yang meneruskan Hadis kepada lebih dari satu murid. Hal in bisa terjadi baik dari generasi awal (sahabat), tengah (tabi’in) atau akhir (tabi’ut tabi’in)

3. Teori Comman Link Jeoseph Schacht dan Juynboll

Setiap zaman senantiasa muncul para pemikir yang tertarik untuk meneliti Hadis. Ini dapat di lihat dari buku-buku ilmu Hadis atau jurnal-jurnal internasional yang banyak berkembang dewasa ini. kajian terhadap Hadis dalam karya itu pada umumnya bersifat filsosofis. Para penulis lebih banyak membicarakan apa yang seharusnya disebut Hadis, bukan apa yang senyatanya dari Hadis itu. Sementara kajian yang didasarkan pada kajian murni Ilmiah baru terjadi pada abad 19, yang dilakukan oleh orientalis. Namun hasil dari studi mereka, khususnya pada Hadis kurang biasa diterima oleh umat Islam. Seperti teori Comman Link oleh Josep Schacht (1902-1969) yang mengklaim diri sebagai penerus Golzher menyatakan “we shall mast not meet any legal tradition from the prophet which can be considered authentic” bahwa isnad memiliki kecenderungan untuk berkembang kebelakang. Menurutnya isnad berasal dari bentuk sederhana, lalu diperbaiki sedemikian rupa dengan cara mengkaitkan dokterin aliran-aliran fiqih klasik kepada tokoh-tokok yang lebih awal seperti sahabat dan akhirnya kepada Nabi, karena isnad merupakan rekayasa sebagai hasil dari pertententangan antara aliran fikih klasik dan ahli Hadis, tak satu pun Hadis Nabi, lebih-lebih yang berkenaan dengan masalah hukum dapat dipertanggung jawabkankan sebagai Hadis shahih. Singkatnya Hadis tidak berasal dari Nabi, tapi dari generasi tabi’in. Joseph Schacht orentalis kelahiran Jerman yang ketutunaan Yahudi ini juga mengatakan senada dengan Igaz golzhiher, “A gread many traditions in the classical and other collections were put into circulation only after Safi’i time, the fist considerable body of legal tradition from prophet originated to word middle of the second century”, dia mengklaim bahwa Hadis baru muncul pada abad kedua hijriyah dan baru beredar luas setelah zaman Iman syafi’i. Menurutnya “Even the classical corpus contains a great many tradition which cannot possible be outhentic” maksudnya Hadis-hadis yang terdapat dalam al-Kuttub Sittah sekalipun tidak dapat dijamin keasliannya. Lebih jauh ia berpendapat “The no reason to suppose that the regular practice of using isneds is older than the beginning of the second century”, bahwa sistem periwayatan berantai alias isnad merupakan alat justifikasi dan otorisasi yang baru diperaktikkan pada abad kedua hijriyah.
Senada dengan Schacht adalah G.H.A Juynboll, mengaku dirinya sebagai pengembang, bukan penemu dari teori tersebut, dalam tulisannya selalu merujuk kepada Schacht seraya menyatakannya sebagai pembuat istilah Comman link dan yang pertama kali memerkenalakan “The Origns”. Mesti demikian Schacht ternyata gagal mengamati frekuensi fenomena tersebut dan kurang memberikan perhatian dan elaborasi yang cukup memadai
Sebenarnya fenomena ini (teori Comman Link) sudah dikenal oleh para ahli Hadis di kalangan Islam. At-Tirmizi dalam koleksi Hadisnya menyebut Hadis-hadis yang menujukkan adanya seorang periwayat tertentu, misalnya si A sebagai Comman link dalam isnadnya, dengan Hadis-hadis si A istilah tehnis yang dipakai Tirmizi untuk menggambarkan gejala seperti itu adalah madar (poros). Hadis-hadis itu ternyata membentuk sebagian besar Hadis garib. Yaitu Hadis yang diriwayatkankan oleh seseorang periwayat tunggal pada tingkatan (tabaqat) isnad tertentu. Tapi kelihatannya para ahli Hadis di kalangan Islam tidak menyadari sepenuhnya impelikasi dari gejala tersebut terhadap problem penanggalan Hadis.
Gambarannya dalam kasus ini menurut Schacht, sebuah Hadis yang biasanya diedarkan oleh seorang ahli Hadis yang disebutnya sebagai NN, atau seorang yang menggunakan namanya pada saat tertentu, dalam perkembagannya secara alami Hadis itu diriwayatkan oleh seseorang atau bebeapa periwayat pada generasi berikutnya dan sebagai akibatnya bagian isnad yang ke bawah cendrung menjadi beberapa jalur isnad. Sebagai seorang periwayat yang memperomosikan Hadis NN menyediakan isnad yang kembali pada otoritas yang lebih tinggi seperti sahabat dan Nabi. Bagian daripada isnad merupakan bagian palsu yang dibikin oleh NN sebagai upaya penyempurnaan, ia pun sering kali membut jalur-jalur tambahan (edditon brechhes) dengan menciptakan isnad-isnad tertentu di samping isnad-isnad yang asli atau melalui proses penyebaran isnad. Walaupun demikian, NN tetap sebagai Comman link bagi seluruh atau sebagian besar isnad dari Hadis-hadis tertentu menjadi indikasi yang kuat bahwa Hadis tesebut berasal dari periwayat yang menjadi Comman link. Fenomena ini, klaimnya tidak sedekar hipnotes, tetapi sudah merupakan kejadian umum (commom accerrence). Oleh sebab itu, jika terdapat Hadis yang memiliki isnad yang berbeda, tetapi masih dalam satu matan yang tekait erat menjukkan adanya gejala Comman link, maka dapat disimpukan bahwa Hadis itu bersumber dari seorang periwayat yang menjadi Comman link yang disebut dalam isnad.
Schacht telah mengemukakan contoh yang menujukkan gejala Commom link atau dengan istilah lain Comman transmitter. Misalnya dalam karya as-Syafi’i, al-Ikhtilaf al-Hadis, terdapat sebuah Hadis memiliki isnad, untuk lebih jejasnya dapat dilihat pada lampiran diagram satu di bawah.
Dalam diagram satu ini kata Schacht, Amr bin Abi Amr merupakan Comman link dari seluruh jalar isnad Hadis yang diriwayatkan oleh Syafi’i Amr-lah yang membuat Hadis tersebut bersambung dengan Jabir dan dengan Nabi. Bagian bawah dari isnad tersebut adalah bagian otentik, sementara bagian atas isnad hanya buatan dari Amir bin Amr semata. Dalam upaya memperbaiki isnad, Amr juga mengemukakan jalur-jalur tambahan, yakni jalur dari seorang laki-laki dari Bani Salamah. Dengan demikian, Hadis ini sebenarnya bersumber dari Amir bin Amr karena ia adalah orang pertama yang menyerahkan Hadis ke beberapa periwayat Hadis beriktnya, dan bukan dari Muthtalib, dan bukan dari Jabir atau Nabi.
Berbagai impelikasi yang ditimbulkan oleh teori Comman link Juynboll memberi indikasi yang sangat kuat bahwa ide-ide Juynboll tentang sejarah awal periwayatan Hadis lebih dekat dan lebih sejalan dengan Goldziher dan Schacht, dan kedua pendahulunya yang merupakan wakil utama dari kelompok revisionis. Dalam banyak hal, baik teori maupun temuan tidak lebih dari Syrah dan perluasan atas ide-ide Goldziher dan Schacht. Sebaliknya berbeda pendapat dengan para memikir lain seperti pendapat Nabi Abott, Sezgib dan Azami demikan juga Fazlur rahman.
Kesimpulan Schacht ini dianggap tidak berdasar oleh Azami diagram satu di bawah ini, kata Azami dapat menimbulkan kesalahpaham bagi para pembaca alasannya pertama, dalam diagram 1 itu digambarkan seolah-olah Amir meriwayatkan Hadis dari ketiga orang guru, yakni dari Muthatib yang disebutkan dua kali dalam diagram 1 dan dari seorang laki-laki dari Bani Salamah. Kedua, Schacth kelihatannya salah paham atau tidak memahami teks dalam al-Ikhtilaf Hadis. Dalam buku itu Syafi’i sebenarnya ingin membandingkan tiga murid Amir dan menyalahkan Abd Aziz ketika menyebut seorang laki-laki dari suku Bani Salamah sebagai guru Amir. Di sisi lain, Ibrahim bin Yahya adalah periwayat yang lebih kuat dari Abd Aziz, lebih-lebih pernyataan itu didukung oleh pernyataan Sulaiman. Oleh sebab itu, Amar sebenarnya meneriama Hadis tersebut hanya melalui satu jalaur isnad, yakni jalur Muthathib–Jabir–Nabi seperti lampiran diagram dua di bawah.
Kembali kepada pendapat Juynboll sering kali mengemukanakan sebuah asumsi dasar yang menjadi pijakan dalam meneliti sebuah Hadis serta memperkenalkan beberapa istilah tehnis yang relatif baru yang berhubungan erat dengan Comman link. Prinsip itu mengatakan “The more transmission lines come togetheder in one transmitter, ather reaching him or going a way from him, the more this transmitter and his transmission have a claim to history” (bahwa semakin banyak jalaur periwayatan yang bertemu, baik yang menuju kepadanya atau yang meninggalkannya, maka semakin besar seorang periwayat dan periwayataannya memiliki klaim kesejarahaan). Dengan demikian, hematnya Hadis itu tidak dapat di pertanggung jawabkan keasliannya.

C. Kritik dan Tanggapan beberapa Pemikir Muslim Kontemporer

Banyak karya-karya tulis ilmiah yang menanggapi keraguan otentisitas terhadap Hadis yang dilontarkan oleh dua tokoh tersebut di atas. Di antara mereka adalah Nabia Abbot dalam bukunya Studies in Literary Papyari Qurani’c Commentary and Tradition, menegaskan bahwa Hadis-Hadis Nabi Muhammad saw. dapat ditelusuri kebenarannya sampai pada masa Nabi dan bukan buatan umat Islam setelah abad pertama hijriyah. Pandangan ini didasrarkan pada manuskrip-menuskrip yang berhubungan dengan Hadis-hadis Nabi.
Fazlur Rahman mengembangkan kritiknya terhadap tesis Goldzeher dan Joseph Schacht tersebut. Menurut Rahman, mereka gagal menemukan perbedaan penting antara Hadis dan Sunnah, akibatnya mereka sampai pada kesimpulan bahwa Sunnah Nabi dalam kenyataanya bukanlah dari Nabi, tetapi merupakan tradisi umum di tengah-tengah masyarakat Islam, Rahman mengatakan:

”Tidak seorangpun dari ontentalis ini yang menyatakan perbedaan atau memutuskan persoalan apakah sunah yang terjadi awal masyarakat Muslim ini dipandang sebagai sunah, karena kedudukannya sebagai kebiasaan Arab pra Islam, atau karena Al-Quran telah memperkenalkan modifikasi kedalamnya, menyetujui bagian yang selebihnya dengan kebijaksana”

Daud Rasiyd, dari Islam garis kanan, tidak mau ketinggalan untuk mengomentari hal tersebut dengan menyatakan bahwa tuduhan tersebut secara histories dan realitas tidaklah beralasan. Alasanya singkat, Nabi meninggal dunia setelah bangunan Islam ini benar-benar sempurna. Lebih lanjut Daud Rasyid mengatakan bahwa untuk mengetahui matangnya Islam periode pertama, cukup lihat kesiapan Umar bin Khattab menangani dan dua imprium besar (Persia dan Romawi) ketika itu yang berhasil dikuasai Islam. Khalifah Umar mampu menjalankan roda pemerintahan yang sangat besar itu. Sekiranya Islam pada masa fase sunyi mustahil rasanya Umar dapat memikul tugas berat itu dalam mengendalikan dua kerajaan tersebut.
Pada bagian lain tuduhan itu juga dibantah oleh MM. Azami ia mengatakan bahwa tulisan-tulisan Hadis itu sudah ada sejak rasul masih hidup. Terdapat banyak menuskrip-menuskrip yang menyimpan tulisan-tulisan Hadis. Abdurahman Wahid pula mengatakan sebagai berikut:
1. Hadis tidak diturunkan hanya dengan lisan belaka. Hal yang menujang bukti ini dengan menerbitkan tiga buah corpus Hadis yang dieditnya dalam disertasinya, yaitu naskah-naskah Suhail bin Ali Shalih, Ubaidillah bin Umar dan Ali al-Yaman, yang kesemuanya berasal dari abad pertama hijriyah. Dengan demikian, tuduhan bahwa Hadis mudah dipalsukan dan tidak otentik menjadi tidak terbukti lagi.
2. Penelitan atas istilah-istilah yang mengunakan dalam referesni Hadis menujukkan bahwa berita yang menyatakan Ibnu Siyhab al-Zuhri adalah orang pertama yang menuliskan Hadis pada permulaan abad kedua hijriyah mengandung arti lain daripada yang diduga atau yang diterima secara umum selama ini. MM Azami membuktikan bahwa al-Zuhri adalah pengumpul (compiler) belaka pada semua koleksi naskah-naskah Hadis yang telah dibukukan selama setengah abad sebelumnya. Demikian pula, istilah-istilah yang selama ini hanya dianggap memiliki konotasi transmisi Hadis secara lisan, dianggap oleh MM Azami memiliki arti tulisan dan tertulis.
3. Pembuktian tentang kesalahan dalam memahami Hadis-hadis yang melarang penulisan Hadis oleh Nabi Muhammad saw. oleh Azami dibuktikan hanya ada satu yang otentik dan yang lainya lemah. Adapun yang satu ini, bukanlah melarang Hadis secara umum, melainkan larangan menulis Hadis dalam kertas, seperti kain, muka tulang, atau pelepah korma yang telah berisikan ayat-ayat al-Qura’n, guna menghindari kekeliruan atau pecampuradukan.

Adapun anggapan Goldzeher dan Schacht tentang kuatnya akses atau pengaruh politik pada perkembangan Hadis, seperti kebobrokan atau penyimpangan Khalifah Umaiyah, lahirnya ahli fiqh klasik dan oposisi ahli Hadis dalam pemalsuaan Hadis, atau tuduhan terhadap al-Zuhri yang bersekongkol dengan penguasa Umaiyah dalam pemalsuaan Hadis, juga medapat sorotan tajam dari sarjana Islam kontemporer khususnya.
Seperti diketahui bahwa kritikus Hadis tidak mengenal keberatan atau rasa sungkan dalam menilai seorang rawi, dari cacat yang paling besar, hingga kekhilafan yang paling kecil habis dibongkar. Tuduhan Goldzeher terhadap al-Zuhri adalah satu tuduhan yang tidak berdasar sama sekali. Menurut Ibnu Sa’ad al-Zuhri adalah orang tsiqah, banyak ilmunya dan banyak Hadisnya, dan ia seorang faqih dan banyak lagi gelar-gelar yang disandang olehnya seperti al-Imam, al-Hafiz dan Hujjah
Selain asumsi tersebut, tuduhan Goldzeher juga dianggap tidak berdasar, karena menurut Azami tidak ada bukti-bukti histories yang memperkuat tuduhan tersebut. Diperkirakan ketika al-Zuhri dituduh memalsukan Hadis, ia berumur 10-18 tahun. Karena itu sangatlah tidak mungkin seorang anak yang berusia seperti itu mampu meriwayatkan Hadis yang mengubah pelaksaan ibadah haji dari Mekkah ke Yaressalem
Adapun gambaran orentalis tentang kebobrokan khalifah-khalifah Umaiyah, tidak telalu tepat. Sebab dalam leterarur lain tercatat ada bebarapa Khalifah Umaiyah yang punya kategori sebagai orang-orang takwa. Ibnu Sa’ad dalam karyanya at-Tabaqah mengungkapkan biografi dan ketakwaan Khalifah Abdul Malik, sehingga orang menyebutnya “merpati masjid”, demikian pula Walid ibn Malik yang di zamannya banyak dibangun masjid, sehingga masa pengabdiannya disebut sebagai masa pembangunan.

D. Kesimpulan

Joseph Schach dan Juynboll dua tokoh orientalis ternama dan paling menonjol dalam pempermasalahkan keberadaan Hadis dalam dunia Islam. Mereka telah mendekati Hadis dengan teori Comman link-nya untuk menyelidiki asal usul dan sejarah awal periwayartaan Hadis selama kurang lebih dua puluh tahun. Teori ini berpijak pada pada asmumsi dasar bahwa semakin banyak jalur periwayatan yang bertemu pada seorang periwayat, baik yang menuju kepadanya atau yang meninggalkannya, maka semakin besar periwayat dan jalur periwayatannya memiliki klaim kesejarahan. Dengan kata lain, jalur periwayatan yang dapat dipercaya sebagai jalur histories adalah jalur yang bercabang lebih dari satu jalur. Sementara jalur yang berkembang kepada satu jalur saja yakni, (single strain) tidak dapat dipercaya kesejaharannya. Joseph Schacht mengatakan bahwa semua Hadis yang terdapat dalam kitab-kitab Hadis seperti Kuttubus sittah tidak dapat dijamin keasliaannya alias palsu, yakni bikinaan para generasi setelah Nabi. Dia hanya mengakui Hadis sebagai Sunnah dalam arti jalan atau cara hidup yang dijalani oleh Rasul dan diperaktekkan oleh para sahabat dan seterusnya.
Tesis ini barangkali tidak dapat dibenarkan secara mutlak. Memang harus diakui bahwa kodifikasi hadis terlambat datang. Kaum Muslimin secara histories terlambat sadar akan pentingnya budaya baca dan tulis-menulis, merupakan pelung untuk mempertanyakan dan meragukan keberadaan Hadis Nabi sebagai sumber hukum Islam. Di satu sisi kajian dan pendapat para oreinantalis “kecil kemungkinaan” bersikap objektif dalam meneliti leteratur-leteratur juga menjadi masalah tersendiri. Jelas kerangka keilmuan serta teori yang dibangun tidak sama dengan para ulama Islam. Dalam konteks ini kemudian orang seringkali mencari jalur aman, (the middle way) yaitu memahami Islam dari sumber aslinya yaitu al-Qur’an atau memahami dan mengamalkan Islam dalam persektif Sunnah daripada hadis yang sudah tereduksinya proses dan prosedurnya.

Lampiran Diagaram Satu
Nabi Nabi Nabi

Jabir Jabir Jabir

Seorang laki-laki Muthalib Muthtalib
Dari suku Bani Salamah

Amir bin Abi amr
Budak yang dimerdekakan oleh

Abd Aziz Muthalib Ibrahim

Iman safi’ Imam Safi'i Iman Safi’i

Lampiran Diragram Dua
Nabi

Jabbir

Amr

Abd. Aziz Ibrahim Sulyman
DAFTAR PUSTAKA

Alios Spenser, Die Sunna; Das Leben Und Die Lehre Des Muhammad, (Berlin: 1861-1865).
Joseph Schacht, The origins of Muhmmadan Jurisprosence, (Oxfot: Claredens1950)
Mahmud Muhamad Nasir, Oreantalis al-Quran Dimata Barat, (Semarang: Dina utama Semarang Toha Putra Group, 1989).
Maskur Ali, “Asal-usul Hadis; Telah teoi comman link GHA Juynboll”, Tesisi, belum dipulikaskikan.
Rahman Father, Ihtishor Mustalahul Hadis, (Bandung: PT al-Ma’arif, 1998).
Wahyuddin Darmalaksana, Hadis Di Mata Orentalis Telaah Atas Pendangn Ignaz Golziher Dan Joseph Schacht, (Bandung: Benang Merah Press, 2004).
MM. Azami, Studis in Early Hadis Leterary tej. Mustafa Yaqub, (Jakarta: Pustaka Pirdaus, 1994).
Abdurahman Wahid, “Sumbangan MM. Azami kepada Penyelidikan Hadis” Majalah, No. 5 (Jakarta: DPP MUI 1976).
Daud Rasiyd, “Goldzeher dan Sunnah”, Jurnal, Kajian Islam al-Ma’rifah Vol. 1, Jakarta: 1415 H.
Fazlur Rahman, Islam, (Bandung: Pustaka Salman, 1984)
Khairuman Badri, Ontentisitas, (Bandung: PT Remaja Rosda Karya).

Dialektika Antara Kultur dan Agama Terhadap Fenomena Pengamalan Zakat

2009-01-04T21:25:00.000-08:00

Dialektika Antara Kultur dan Agama Terhadap Fenomena Pengamalan Zakat di Gunung Sari, Sesela Lombo Barat

A. PENDAHULUAN
Zakat bagi masyarakat muslim diyakini sebagai salah satu rukun Islam yang wajib dilaksanakan. Mereka dengan kesadaran keislamannya yang mengakui bahwa zakat merupakan sedekah wajib dan dianggap sebagai tiang Islam. Seorang muslim yang mengabaikan zakat, diklaim keislamannya tidak sempurna. Jadi, seorang mukmin harus dermawan. Seorang yang mengaku dirinya sebagai seorang mukmin tapi kikir, berarti imannya belum sempurna minimal dipertanyakan. Makna kikir dalam konteks ini adalah mengabaikan zakat. Dalam konteks kikir di sini mengisyarakatkan bahwa zakat berkaitan dengan masalah kesejahteraan sosial atau orang lain dari aspek ekonomi antara pemberi dan penerima. Oleh karena itu, Islam mengaitkan pembayaran zakat yang bernilai ekonomis dengan kesejahteraan umat. Para tokoh Islam memahami fungsi zakat sebagai pendistribusian kesejahteraan umat dan solidaritas sosial adalah sesuai dengan pesan Islam.
Islam telah memberikan prinsip-prinsip zakat yang menyangkut nilai spiritual dan material. Nilai spiritual zakat misalnya, sebagai pembersihan diri muzakki dari sifat kikir dan cinta harta secara berlebihan, pensucian hati dengan menyuburkan nilai kebaikan dan nilai solidaritas antara sesama manusia. Sedangkan nilai materialnya adalah adanya ukuran-ukuran pasti, jenis harta, berapa dan kapan zakat itu harus ditunaikan. Siapa yang berhak menerimanya, yang harus menunaikannya, siapa yang mengurusnya, dan apa sangsi-sangsinya bagi yang melanggar.
Islam telah menentukan kategori penerima, penunai, dan pengelola zakat secara jelas dan gamblang. Namun harus diakui bahwa pada tataran pengamalan dan teknik pengoperasionalnya terjadi fenomena pembayaran zakat yang tidak sesuai dengan aturan yang menyebabkan berkurangnya fungsi zakat itu sendiri secara maksimal. Sebagai ilustrasi, masyarakat muslim mengamalakan zakat sedemikian rupa, sehingga seorang penunai zakat dapat saja menunaikan zakatnya secara langsung, tanpa melalui pengelolanya. Seorang muzakki dapat saja menyerahakan zakatnya kepada para pemuka agama, tokoh masyarakat dan ta’mir mesjid (marbot). Fenomena seperti ini tentu menimbulkan pertanyaan, mengapa hal ini dapat terjadi. Padahal mereka tidak termasuk dalam kelompok penerima secara tekstual. Secara khusus fenomena seperti itu memberikan kesan bahwa (mustahiq) yang akan menerima diberi zakat menjadi subyektif sesuai dengan kehendak para muzakki.
Mayarakat muslim dalam menenunaikan zakat terdapat pola-pola yang unik yang terkesan tidak berdasarkan kaidah agama, akan tetapi terpengaruh oleh tradisi dan struktur masyarakat yang ada. Artinya seorang muzakki yang membayarkan zakatnya kepda guru agama, tokoh masyarakat atau pilihan lainnya, karena sudah menjadi tradisi. Sementara muzakki tidak melihat apakah mereka termasuk dalam delapan golongan penerima, (asnaf mustahiq) yang telah ditentukan Islam. Di sinilah tampak terjadinya kesulitan antara kaidah agama dan praktik pengamalan zakat di masyarakat.
Berdasarkan fenomena pembayaran zakat di masyarakat tersebut, menjadi fokus pembahasan dalam makalah ini adalah bagaimana pemahaman masyarkat muslim dalam membayar zakat sebagai norma Islam, pertimbangan-pertimbangan apa, sehingga para muzakki membayar zakat kepada orang-orang pilihannya seperti guru agama, tokoh masyarakat, merbot (ta’mir masjid), dan apakah masyarakat memahami bahwa zakat, sebagai salah satu ajaran Islam berfungsi sebagai santunan dan pengaman sosial (social security).

B. Pembahasan
a. Pengamalan Zakat di Masyarakat
Berdasarkan observasi menunjukkan bahwa fenomena pengamalan zakat di masyarakat muslim Gunungsari Desa Sesela Dusun Barat Kubur, tampak tidak tepat. Di antara indikatornya bahwa dari satu sisi, fungsi zakat adalah pendistribusian kesejahteraan umat, namun di sisi lain kesejahteraan umat yang diharapkan dari pengamalan zakat belum tampak secara signifikan. Pada prinsipnya masyarakat muslim Lombok secara umum barangkali memiliki kesadaran yang tinggi dalam menunaikan zakat khususnya zakat fitrah. Meskipun diakui bahwa yang menonjol dari kesadaran masyarakat tersebut baru didasarkan pada pemahaman zakat sebatas kewajiban Islam dari aspek hukum fiqihnya, kurang didukung ilmu pengetahuan mengenai zakat secara sosial. Konsekuensinya melahirkan pengamalan zakat dikaitkan dengan ajr surga, dan naar atau siksaan sebagai ancaman bagi yang mengabaikan zakat.
Dari sini tampak bahwa pemahaman masyarakat mengenai zakat secara utuh masih kabur, meskipun pada dasarnya konsep zakat dalam Islam secara normatif sudah jelas. Artinya zakat di satu sisi musti dipahami sebagai dogma Islam, sebagai eksatologi keimanan. Di sisi lain zakat harus dipahami sebagia rukun Islam sebagai komitmen keterlibatan seorang muslim dengan fungsi sosial keislamannya. Untuk mencapai pemahaman yang utuh, zakat musti dikaji tidak hanya melalui teks-teks verbal Islam, tetapi kajian zakat musti menjangkau aspek sosialnya secara luas. Tampaknya masyarakat muslim Sasak pada umumnya dalam memahami zakat masih terbatas dengan konsep yang pertama, sehingga dalam pengamalannya selalu dikaitkan dengan dosa dan pahala.
Jika diilihat dari kaca mata sosial, zakat adalah sebagai pranata sosial. Dalam proses internalisasi, eksternalisasi, dan obyektivasinya zakat sebagai pranata sosial berbaur dengan kultur dan struktur sosial yang ada dan terjadilah pembauran nilai Islam zakat dan nilai lokal sosial. Dengan pendekatan sosiologis, zakat yang berdimensi sosial dapat tersosialisasi dengan nilai-nilai sosial yang ada tanpa mengingkari nilai zakat sebagai pranata sosial religius Islam. Dengan demikian zakat dapat dipahami oleh masyarkat secara utuh.
Di sisi lain dalam hal obyek harta zakat misalnya, pengamalan zakat oleh masyarakat tentunya tidak terlepas dari proses internalisasi pengetahuannya. Stock pengetahuan tentang zakat yang dilatarbelakangi oleh keyakinan hukum Islam yang mutlak dan apa adanya, (tekstual) ketika dilanjutkan pada pengamalannya, maka paham itu mempengaruhinya pula. Dalam mana apa yang ada dalam teks verbal Islam sebagai pranata sosial relegius yang menyangkut muzakki, mustahiq, dan harta wajib zakat misalnya cenderung diterima apa adanya. Artinya masyarakat muslim menerima poin-poin obyek zakat secara tekstual dengan kategori yang telah ada dan sulit menjangkau kategori obyek zakat yang lain. Dengan kata lain, proses internalisasi yang menjadi terbatas pada informasi yang bersifat verbal tekstual dari obyek zakat sebagai stock pengetahuan masyarakat seperti itu.
Pelaksanaan zakat berkaitan dengan muzakki atau pembayar zakat, ada dua yaitu muzakki fitrah dan muzakki maal, meskipun tidak semua anggota masyarakat muslim Dese Sesela dapat menjadi muzakki fitrah dan maal, namun setidaknya seorang muslim adalah muzakki fitrah. Asumsi masyarakat dalam memahami konsep kaya dalam fitrah adalah mereka yang memiliki kelebihan bahan pokok dan berbeda dengan konsep kaya dalam zakat mal, sebagaimana fiqih Islam menyebutkan.
Dalam hal penerima zakat, al-Qur’an menyebutkan delapan kelompok masyarakat yang berhak menerima zakat. Sementara, tidak semua anggota masyarakat menyerahkan zakatnya melalui amil, dan lebih suka membagikannya sendiri. Fenomena ini menunjukkan adanya pengelolaan zakat yang kurang terkoordinasi. Artinya, meskipun masyarakat paham, iman, dan menyadari siapa muzakki dan mustahiq zakat, tampaknya lembaga amil yang ada belum dapat diterima secara penuh oleh masyarakat. Sehingga, pngelola (amil) tidak dapat mengelola zakat secara tepat dan maksimal, dana zakat yang ada tidak dapat dinikmati secara maksimal oleh para mustahiq zakat.
b. Kendala Kultural
Ketika zakat dipahami masyarkat melalui proses internalisasi, kemudian menjelma menjadi pengamalan zakat sebagai bentuk eksternalisasinya, maka dapat saja bentuknya menjadi khas. Kekhasan tersebut dapat saja disebabkan oleh proses dialektis teoritis zakat dengan nilai-nilai masyarakat yang menjadi pranata sosial terakomodasi ke dalam zakat.
Tampaknya masyarakat memberikan nilai yang tidak jauh berbeda antara zakat dalam Islam dengan tradisi, yaitu dalam bentuk pertukaran. Karena adanya persamaan tersebut, maka terjadilah proses pembauran nilai adat dan Islam secara akomodatif dan tidak konfrontatif, sehingga membentuk suatu keyakinan yang kokoh dan utuh sebagai pranata sosial religius zakat. Pengaruh tersebut tidak terbatas pada pemaknaan zakat saja, tapi menyangkut pada fungsi zakat. Sehingga dalam obyektivikasi zakat, disamping sebagi kewajiban Islam, masyarakat muslim menunaikan zakat, fungsinya sebagai imbalan jasa dan budi muzakki kepada tokoh masyarakat, guru agama dan ta’mir mesjid. Ilustrasi terserbut dapat dijelaskan bagaimana muzakki menyerahkan zakat fitrahnya secara langsung. Menurutnya hal itu cukup beralasan karena muzakki telah mendapatkan pengajaran, bimbingan dan perlindungan dalam hidupnya.
Dengan demikian, fenomena penyerahan zakat fitrah oleh seorang muslim kepada tokoh agama, tokoh masyarakat dan ta’mir masjid secara sosiologis tidak dosa, karena penyerahan tersebut didasarkan pada jasa. Ilmu agama yang diperoleh muzakki dianggapnya sebagai jasa para guru agama yang sangat berharga. Penghargaan yang tinggi ini terlepas dari adanya posisi mereka sebagai guru dan adanya ketergantungan masyarakat kepada mereka.
Dengan kata lain bias yang terjadi dalam pengamalan zakat masyarakat kepada guru agama, ta’mir mesjid, dan tokoh masyarakat adalah motivasi dan sebab penyerahan langsung zakat fitrahnya. Artinya jika sebab dan motivasi pemberian zakat yang didasarkan pada norma Islam dipahami tidak demikian, maka pada saatnya nanti penyerahan zakat tidak lagi kepada kelompok yang disebutkan.
Kenyataan tersebut jika diamati, maka sebenarnya memperkuat apa yang dikemukakan oleh para tokoh sosiologi tentang perilaku sosial, yang mana setip perilaku sosial baik yang bersifat individu maupun kelompok didasarkan pada ilmu ekonomi, untug rugi, ganjaran dan hukuman, (reward) yang selalu diharapkan. Mereka mengakui bahwa pertukaran sosial tidak dapat diukur dengan nilai uang, sebab sebagai transaksi sosial dipertukarkan juga hal-hal yang nyata dan tidak nyata. Artinya tindakan masyarakat muslim dalam menyerahkan zakatnya merupakan suatu cermin ketaatan sosial. Meskipun tidak terdapat kontrak apapun di antara mereka, maka justru tidak adanya kontrak itulah yang semakin mendorong masyarakat menyerahkan zakat tersebut kepada mereka. Hal itu karena didorong oleh dasar perilaku manusia yang tidak terlepas dari adanya timbal balik, untung rugi, ganjaran, dan hukum.
Motivasi lain dalam penyerahan zakat fitrah diterjemahkan sebagai investasi dunia maupun akhirat, investasi jangka pendek maupun panjang. Secara sosiologis, muzakki akan dihargai secara normal oleh masyarakat. Nilai keislaman zakat yang telah menjadi kultur sosial tentu mempengaruhi tindakan individu dan kelompok dalam suatu komunitas masyarakat. Pengaruh tersebut tampak pada pengamalan realitas keislaman terbaur secara akomodatif dengan nilai-nilai setempat, sehingga membentuk realitas sosial Islam zakat.
c. Kendala Kepentingan
Islam telah meninggalkan reputasi peradaban bagi umat mnusia, dan sejarah telah membuktikannya sepanjang masa. Sejarawan Hodgson menyebutkan sebagai “The Venture of Islam” yang maksudnya adalah sebuah percobaan merealisir iman dalam sejarah. Iman ini di antaranya adalah mengenai segi-segi univerasalisme yang diwujudkan dalam kenyataan sejarah. Oleh karena itu umat Islam terus mengkaji, meneliti, menerjemahkan reputasi Islam itu melalui al-Qur’an dan Sunnah. Mereka percaya bahwa dengan cara seperti itu nilai-nilai zakat dapat terungkap, kemudian dapat terealisasikan dalam sejarah masyarakatnya di mana ia berada berada.
Zakat Islam sebagai pranata sosial beragama, dalam proses dialektisnya dengan pranata sosial lainnya mengalami berbagai gejolak dan ketegangan akibat terjadinya akomodasi dan kontroversi dari level pemaknaan sampai pengamalannya. Gejolak dan ketegangan dalam proses pemaknaan dan pengamalan zakat ini juga diakibatkan oleh adanya pola-pola kultural. Di sini individu-individu sebagai produk dan sekaligus pencipta pranata sosial peranannya menjadi sangat jelas. Artinya proses dialektis teoritis zakat sebagai pranata sosial yang idealnya putih, bersih dan immutable, namun dalam dunia kenyataan itu tidak telepas dari pencemaran-pencemaran subjektif individu. Namun demikian, diakui adanya unsur-unsur kepentingan individu yang tidak qualified sebagai pencemaran dalam pengamalan zakat. Ilustrasi ini tampak ketika konsentrasi pertimbangan-pertimbangan mendasar pengamalan zakat yang meliputi muzakki, mustahik, dan harta zakat dibelokkan keluar masuk kepada kepentingan kelompok dan perorangan. Kasus pertimbangan seperti nilai tradisi, keluarga dekat, imbalan jasa dapat diterima dalam kategori fakir miskin sama. Namun pertimbangan seperti ini menjadi tidak tepat dan radziah ketika membiarkan fakir miskin, dan memenangkan pertimbangan tersebut, sehingga dana zakat diserahkan kepda guru agama, tokoh masyarakat dan ta’mir masjid.
Ada indikator positif di masyarakat muslim Gunungsari Desa Sesela dengan munculnya lembaga zakat tingkat jama’ah masjid. proses dialektik pengamalan zakat sebagai realitas secara sosial, secara teoritis pada level internalisasi yang disebabkan semakin beragamnya informasi, kemajuan pendidikan yang membawa masyarakat semakin cerdas, dan mulai menipisnya sistem dominasi kepemimpinan agama, mengakibatkan proses eksternalisasi meskipun lambat tapi jelas, melahirkan realitas zakat bernuansa lain dari yang ada. Hal ini sebagai jawaban positif yang diformulasikan dalam proses obyektivasi kelembagaan zakat di masyarakat dalam bentuk kepanitiaan jamaah atau dengan kata lain munculnya kelembagaan zakat secara kolektif dalam bentuk kepanitiaan, adalah merupakan respon positif yang lahir karena analisis kritis terhadap zakat. Analisis-kritis mampu membawa masyarakat mampu membaca pengamalan zakat mereka secara lebih baik dari yang ada, sehingga muncul kesimpulan positif dan negatifnya.
Ketika lembaga zakat ditangani secara individual, tentunya pengaruh individual akan semakin terbuka. Dominasi perorangan dalam panafsiran zakat yang menyangkut harta wajib zakat, mustahik, dan muzakki menjadi dominan. Realitas secara sosial pengamalan zakat yang ada menunjukkan penilaian negatif akibat pengaruh individu yang kuat, dan masyarkat mencoba dengan merespons kepanitiaan zakat secara kolektif. Dengan proses eksternalisasi dan objektivasi kelembagaan zakat secara kolektif ini akan membawa pengaruh dalam proses internalisasi pemahaman zakat masyarakat secara dinamis.

C. Kesimpulan
Masyarakat muslim Gunungsari Desa Sesela dan masyarakat Sasak secara umum menyadari bahwa zakat merupakan satu kewajiban dalam Islam. Hal itu merupakan wadah ketaatan mereka dalam beragama. Tampaknya dari hasil observasi menunjukkan kesadaran zakat tersebut masih sebatas kewajiban Islami dari aspek hukum fiqihnya dan cenderung tekstual dan taklid normatif, sehingga pemahaman masyarakat tentang zakat sebagai pranata sosial dalam dialektisnya membentuk realitas secara sosial. Pengamalan zakat menjadi suatu realitas sosial terbatas pada makna ritual yang tergiring pada pemikiran kosmis transendental, berkait konsep ajr dan azb yang bersifat duniawi maupun ukhrowi dan kurang menyentuh pada aspek fungsi sosial keislamannya.
Fenomena pemberian zakat kepada guru agama, tokoh masyarakat, dan ta’mir masjid merupakan bentuk obyektivasi dari proses internalisasi dan eksternalisasi zakat di masyarakat. Diakui bahwa pengamalan zakat oleh masyarakat menampakkan bentuk formalitas tekstual dan dogmatis ritual dari pada aspek fungsi sosial Islamnya. Oleh karena itu, melalui pendidikan yang didukung oleh berdirinya lembaga amil zakat tingkat jamaah, desa, dan baziz pada tingkat nasional adalah merupakan respons positif yang harus didukung dan diperluas. Wallahu’alam.

Pewahyuan Al-Qu'ran

2009-01-04T21:24:00.000-08:00

Absraks
Dalam bahasa agama, wahyu itu dapat dipahami sebagai petunjuk atau hidayah bagi ummat manusia dalam mengarungi kehidupan. Hal inilah yang oleh agama-agama samawi istilah wahyu merupakan tolak ukur sebuah kebenaran dalam kehidupan mereka. Dalam proses pewahyuan ternyata banyak mengudang kontroversi di kalangan ulama. Tetapi semua mengacu pada pendekatan pemahaman sama, namun dengan bahasa yang berbeda. Hal ini wajar karena mereka-mereka tidak mengalaminya secara langsung. Para ulama hanya bersepikulasi dalam merumuskan teori pewahyuaan wahyu, Yang mengetahui secara persis hakikat pewayuaan itu adalah para nabi dan rasul yang mendapat tugas dari sang Khalik.
Pewahyuan wahyu adalah proses intraksi antara Tuhan sebagai sang Khaliq dan manusia dalam hal ini para Nabi. Dalam intraksi itu adakalany Tuhan memberikan wahyu kepada Nabi-nabi dengan cara langsung atau secara tidak langsung tanpa perantara atau dengan mengunakan prantara utusannya, yang semuanya bersumber dari yang satu, yaitu Tuhan. Dalam pewahyuan itu terkandung berbagai macam informasi-informasi, hukum, pesan-pesan keagamaan dan kemasyarakatan yang kesemuanya menjadi pedoman bagi manusia dalam menjalani hidup dan kehidupan, untuk mencapi kebahagiaan hakiki di dunia dan diakhirat. Untuk lebih jelasnya di bawah ini pemakalah menguraikan proses pewahyuan wahyu tersebut.

A. Penadahulan

Al-Quran adalah wahyu Allah SWT yang telah diturunkan kepada nabi Muhammad sebagai kitab suci terahir untuk di jadikan petunjuk dan pedoman hidup dalam mencapai kebahagian dunia dan ahirat. Demikan pula al-Quran sebagai sumber pokok dan mata air yang memancarkan ajaran-ajaran islam dalam al-Quran surat al- isro’ ayat 9 di tegaskan bahwa ”sesungguhnya bahwa Al-Quran itu memberi petujuk kejalan yang lebih lurus dan memberi khabar gembira kepada orang-orang beriman yang berbuat kebaikan bahwa mereka memperoleh pahala yang sangat besar”. Kitabullah Al-Quran yang penuh dengan petujuk, undang-undang dan hukum itu di turunkan sebagai pokok-pokok keterangan yang tidak dapat di sangkal. Al-Quran membekali kita dengan berbagai perinsip dan kaidah-kaidah umum serta dasar-dasar yang menyeluruh dan Allah telah menugaskan kepada rasulnya yakni Muhammad, agar menjelaskan kepada manusia, agar segala yang tersirat di dalam semua prisnip, kaidah, dan ajaran pokok tersebut secara terinci, bagian demi bagian termasuk ranting dan cabangnya meskipun tidak secara keseluruhan atau mendetil.
Menurut Al-Quran para nabi adalah orang-orang yang revolusioner yang tapil (dengan membawa wahyu) di dalam berbagai macam corak masyrakat yang berbeda-beda sepanjang zaman, yang dalam Al-Quran jumlah Revolusiaoner itu ada yang disebutkan nama-namnya ada juga yang tidak. seorang nabi-repolusioner dengan sipat umum dari para revolusioner adalah mereka melakukan revolusi dan berjuang melawan masyarakat-masyarakat penindas, Qur zalima, serta membimbing, mengerakkan dan pengorganisasikan para pejuang pemberontak, kaum miskin, kaum lemah yang percaya kepada kebenaran, kejujuran, kesetaraan sosial, persaudaraan dan keadilan serta bertekat keras untuk meujudkan sebuah tatanaan sosial yang egaliter dan adil menggantikan sebuah tatanan sosial yang diskrininatif.
Setiap dari revolusiaoner (para nabi) memadukan dua peran utama pertama sebagai seorang nabi yang menerima wahyu Ilahi dan dibimbing oleh kebenaran Ilahiyah dan kedua peran seorang revolusiomaer atau seorang pemberontak yang membawa perubahan-perubahan radikal dalam tatanan sosial yang sudah usang dan mentransformasikannya ke model-model dan pola perilaku, pemikiran, emosi dan moral manusia yang sesuai dengan kebenaran wahyu jadi wahyu atau agama adalah revolusi dan revolusi adalah Agama atau wahyu. Wahyu pada tahapan pertama, pernyadaran atau mentranformasi sang nabi-revolusioner, dan selanjutnya kebenaran wahyu ini secara moral dan sosial membangkitkan kembali masyarakat yang korp dan mati, seperti hujan yang memberikan kehidupan pada tanah yang kering dan gersang.
Di sisi lain para rasul (revolusioner ini) sama seperti manusia biasa mempunyai sipat-siapat seperti manausia lainnya, karena juga mempunyai unsur yang sama yaitu terdiri ari dua unsur. Unsur atas dan usur bawah yang harus terpenuhi secara seimbang dan prorsional. kalau di buat sebuah pertanyaan mengapa Tuhan menjadikan utusannya dari bangsa atau jenis manusia? Tidak dari bangsa lain seperti malaikat? Barang kali untuk menjawab perlu ini kita perlu kembali kepada sejarah nabi Adam, dengan merujuk kepada ayat-ayat Al-Quran. Dan sebagai sebuah jawaban singkat bahwa Tuhan mengutus utusannya dari jenis manusia adalah untuk memudahkan komunikasi dan intraksi antar sesama, sehingga pesan-pesan dapat terserap dengan mudah dan baik.
Kemudian dalam ajaran agama yang di wahyukan ada dua jalan untuk memperoleh pengetahuan pertama, jalan wahyu dalam arti komunikasi dari Tuhan kepada manusia, dan kedua jalan akal, yang di anugrahkan kepada manusia, dengan memakai kesan-kesan yan di peroleh panca indara sebagai bahan untuk sampai kepada kesimupan-kesimpulan. Dan pengetahuan yang di bawa oleh wahyu bersipat absulut dan mutlak benar, sedang pengetahuan yang di peroleh melalui akal bersipat relative, mungkin benar dan mungkin salah.
Dalam makalah ini pemakalah akan mencoba menguraikan sekelumit tentang depinisi wahyu, proses pewahyuan dan tahapan-tahapunnya, serta sedikit membandingkan konsep itu dengan konsep-konsep yang diplurkan oleh M. Syahrur, pemikir islam kontemporer yang mencoba merasinalisasikan konsep-lama dalam agama, termasuk tentang wahyu.

B. Pembahasan.

Telah maklum bagi kita bahwa Al-Quran yang ada di tangan kita saat sekarang ini itu adalah kitab Allah yang di wahyukan kepada rasulullah dengan cara-cara berangsur-angsur dan di riwaaytkan secara mutawatir . Sebelum Allah menurunkan Al-Quran kepada rasulullah, Nabi seolah-olah ada kecenrungan yang keras untuk banyak mengasingkan dirinya dengan beri’tikaf di gua hira untuk berkontempasi dan beribadah-ibadah lainnya. Dalam hati beliau merasa asik untuk berkontemplasi, sepertinya (secar sengaja atau tidak) ada sebuah proses persiapan untuk hal yang besar ini.
Menurut hadis yang diriwayatkan oleh Bukhri dan Muslim dari Aisyah bahwa Nabi seiring mengujungi gua hira; disana beliau menyediri beberapa malam ; untuk itu beliau selalu berbekal. Kemudian kembali pada Khadijah yang kemudian membekalinya lagi sepeti biasa. Sekali waktu, ketika berada di gua hira, tiba-tiba beliau didatangi kebenaran. Malaikat Jibril berkata bacalah Muhammad Saw. Menjawab saya tidak bisa membaca. Selanjutnya rasulullah mengisahkan, katanya ia merangkulku samapai aku betul-betul lelah, kemudian ia melepaskanku dan berkata bacalah. Aku menjawab aku tidak bisa membaca. Kembali ia merangkulku untuk ketiga kalinya sampai aku betul-betul lelah, lalu melepaskanku dan berkata, “bacalah dengan menyebut nama tuhanmu yang telah menciptakan…” sampai kalimat… apa yang kamu tidak ketahui kemudian Rasullah kembali dengan hati gemetar. (Hadis).

1. Definisi Wahyu
Kalimat wahyu ini adalah bentuk masdar dari kata waha- yahy- wahyan, yang arti dasarnya adalah “memberi pengetahuan kepada seseorang secara rahasia sehingga orang lain tidak tau” Kalimat ini sebanayak 70 kali di pakai dalam al-Quran dan di pakai dalam beberapa arti Kata wahyu berasal dari bahasa Arab Al-Wahy kata ini merupakan kata asli Arab dan bukan kata pinjaman dari bahasa lain
Dalam kamus al-munir karya Al-Fayyuni wahyu menurut bahasa adalah berarti petujuk, tulisan, kerisalahan, ilham, pembicaraan yang rahasia dan segala sesuatu yang kamu sampaikan kepada selain kamu.
Sedangkan arti secara Etimologi ada beberapa ungkapan yang di ungkapkan oleh para ulam’-ulama’ dalam memakanai arti wahyu dalam al-Quran, antara lain.
a. Wahyu berarti “Isarat yang cepat” dengan tangan dan suatu isarat yang di lakukan denga tangan seperti Firman Allah dalam Al-Quran surat Maryam ayat 11, “maka ia mewahyukan (memberi isarat) kepada mereka ; hendaklah kamu bertasbih di waktu pagi dan petang”
b. Wahyu berarti “memberi tau atau impomasi dengan sembunyi” seperti dalam firman Allah dalam surat Al- Anaam ayat 112 ” dan demikianlah kami jadikan tiap-tiap nabi itu musuh-musuhnya yaitu syatan-syatan manusia dan Jin. Sebagian mereka membisikkan kepada sebagian yang lain dengan ucapan-ucapan indah yang memperdayakan”
c. Wahyu juga berarti “perintah” seperti dalam surat Al-maidah ayat 111, Tuhan berfirman “ dan ingatlah ketika aku mewahyukan (memerintahkan) kepada pengikut isa, yaitu berimanlah kamu kepada ku dan kepada rasulku.”
d. Wahyu juga bearti “Ilham” juga disebutkan dalam Al-Quran surat Al-qashas ayat 7, yang terjemahannya “ dan kami telah wahyukan (ilhamkan) kepada ibu musa susukanlah dia
Ada juga pendapat yang mengatakan bahwa kata wahyu itu arti umum, dipakai untuk pengetian beberapa macam bentuk pemberitauan yang halus dan khusus seperti yang di katakan Rasyid Rihdo dalam bukunya “wahyu kepada Muhammad”. Di katakan juga di antara bentuk-bentuk wahyu itu adalah “Ar’royu as-shodiqin” (mimpi hakiki), bisikan dalam hati, ilham dan percakapan yang disampaikan oleh malaikat. Selain arti umum tadi “wahyu” juga punya arti khas, yaitu percakapan Ilahi dengan salah satu bentuk yang macam seperti tersebut dalam surat as-Suarao’ 51-52
Sedangkan secara Terminology wahyu itu tebagi menjadi dua arti
(1) Wahyu dalam arti “inzal atau Al-ihhau” artinya memberi wahyu. Kalam Allah yang diturunkan kepada seorang Nabi .
(2) Wahyu dalam arti “Muhai bihi” yang diwahyukan .
Wahyu dalam arti Al-ihhau’ itu menurut istilah ialah “pemberitauan Allah kepada nabi-nabinya, tentang Hukm-hukumnya, berita, dan cerita-cerita dengan cara yang samar tetapi menyakinkan kepada nabi. Dan Rasul yang bersangkutan benar-benar yakin bahwa itu benar-benar berasal dari Allah. kemudian beberapa ulama’ memberi definisi yang berbeda tetapi banayak terjadi persamaan. Antara lain; Prof. TM. Ash-siddiqy menyatakan bahwa wahyu dalam arti Al-ihhau’ itu ialah nama bagi sesuatu yang di campakkan dengan cara cepat dari Allah ke dalam dada nabi-nabinya. di katakan pula dalam sumber yang lain al-muha bih artinya yang di wahyukan yakni al-Quran dan hadis nabi, tetapi dari segi makna atau jiwanya datang dari Tuhan Zarkani menejelaskan wahyu itu adalah “pemberitaun Allah kepada hambanya yang di pilihnya akan segala sesuatu yang dia kehedaki untuk menampakkanya dari berbagai hidayah dan pengetahuan, akan tetapi dengan cara rahasia yang tidak biasa bagi manusia. Ahmad ali, mendefinisikan wahyu itu adalah ”pemberitauan rahasia (tersembunyi) yang bersumber dari Allah kepada hambanya yang di pilihnya yaitu para nabi dan rasul dengan jalan yang tidak biasa bagi manusia, adakalanya dengan jalan ilham dan ada kalanya melalui perantara. Muhammad Abduh, dalam risalah tauhidnya mengatakan wahyu adalah ”pengetahuan yang di dapat oleh seseorang dari dalam dirinya di sertai keyakinan bahwa hal tersebut dari Allah baik dengan perantara atau tanpa perantara. Sedangkan menutut Rasyid Rihdo wahyu itu adalah suatu ilmu pengetahuan yang di khususkan kepada mereka dengan tidak mereka usahan dan tidak mereka pelajari sebelumnya
Jadi dari ungkapan-ungkapan di atas dapatlah kita simpulkan bahwa wahyu itu adalah pemberitauan atau informasi secara tersembunyi dan cepat (cepat dalam arti di tuangkan pengetahuan dalam jiwanya dengan sekaligus kepada nabi-nabi. Atau penyampaian sabda-sabda Tuhan kepada orang-orang pilihananya, tanpa di pelajari, atau di pikirkan lebih daulu, dan hal itu di yakini dengan sesungguhnya berasal dari Tuhan, untuk di teruskan kepada ummat manusia guna di jadikan pegangan hidup. Jadi sabda Tuhan itu mengadung ajaran, petujuk dan pedoman yang di perlukan umat manusia dalam perjalanaan hidupnya baik di dunia dan ahirat Dalam islam wahyu atau sabda Tuhan yang di sampaikan kepada Muhammad SAW. tekumpul semuanya dalam Al-Quran.
Lalu yang menjadi pertanyaan bagaimana dengan hadis rasul apakah itu juga dapat di katakan wahyu dari Tuhan? Dalam hal ini ulama juga berpendapat bahwa hadis-hadis Nabi juga termasuk bagian dari wahyu. Hal itu juga di pertegas dengan firman Allah dalam Al-Quran surat an-Najm ayat 3. ”nabi tidak berkata menrut hawa nafsunya , tetapi apa yang di katakan tidak lain adalah wahyu yang di berikan” demikan juga hadis rasul yang di riwayatkan oleh Abu Daud, Tirmizi, dan Ibnu majah “ingat bahwa aku di berikan al-Quran dan semacam Al-Quran besertanya” meskipun demikan hadis nabi di pandang sebagai wahyu namun pada hakikatnya masih ada perbedaan yang perinsipil antara Al-quran dan Al hadis meskiun keduanya adalah wahyu dari Allah.

2. Proses Penyampaian Wahyu
Sebgian orentalis melontarkan tuduhan-tuduhan miring dalam proses pewahyuaan itu. Sepeti yang di ungkapkan oleh Gustav Wield, Aloys Spenger dan Ricard Bell mengatakan bahwa Nabi Muhammad menderita penyakit Epilipi dan Histeria dan masih banyak lagi sarjan Barat yang menuduh dengan tuduhan miring yang walaupun ada juga yang mengakuinya. tapi banyak pemikir islam membatah hal itu secara ilmiyah, antara lain M Syahrur dalam bukunya al-Kitab dan Al-Quran: dia membantah dengan argment seserang yang mengidap menyakit Epilepsi, ketika seseorang mengalami kritis epilepi ia tidak sadar, setelah sadar orang yang menidap penyakit epilepi biasanya seperti orang dungu atau idiot. Dan ia tidak mengatakan dirinya bertambah atau mendapatkan ilmu saat mengalami epilepi. Hal ini sangat berbeda dengan apa yang dialami oleh Nabi waktu menerima wahu.
Dalam Al-Quran setidaknya di katakan bahwa cara proses turunya wahyu itu melalui tiga proses . Sebagaimana yang di jelaskan dalam surat As-suhara’ ayat 51-52.
“Dan tidak ada lagi seorang manusiapun bahwa Allah berkata kata dengan dia kecuali dengan perantaraan wahyu atau di belakang takbir atau dengan mengutus seorang utusan lalu di wahyukan kepadanya dengan izinnya atas apa-apa yang di kehendaki sesunggunya dia maha tinggi dan maha bijaksana”
“Dan demikanalah kami wahyukan kepadamu wahyu (al-Quran) dengan perintah kami. Sebelumnya kamu tidak mengetahui apakah al kitab (alQuran) dan tidak pula mengetahui apakah iman itu, tetapi kami menjadikan al- Quran itu cahaya yang memberi petujuk dengan dia siapa yang kami kehendaki di antara hamba-hamba kami. Dan sesungguhnya kamu benar-benar memberi petujuk kepada jalan yang lurus.”
Dari ayat ini Allah secara eksplisit menjelaskan bahwa Allah menyampaikan apa-apa yang di kehendakinya kepada para Nabinya dengan tiga cara:
a. menyampaikan pengertian kedalam hati nabi atau dengan megilhamakan, yaitu berfirmaan tanpa perantara antara Allah dan manusia termasuk dalam bagian ini adalah mimpi yang tepat dan benar. sebagaimana nabi telah terjadi bagi nabi Muhammad di permulaan wahyu yang beliau terima, beliau bermimpi seakan-akan melihat sinar shubuh dan terjadi persis seperti yang di impikan. Demikian juga Nabi Ibrohim mimpi menyembelih putranya (Ismail As) dan peristiwa ini di ungkapkan dalam Al-Quran surat As-shaffat.1-2
b. Berfirman di balik takbir (hijab) seperti Nabi Musa ketika menerima pengangkatan kenabiannya. Peristiwa ini juga terdapat dalam Al-Quran. Suarat Al-A’rop ayat 143. demikian juga malam isra’ dan mi’raj nabi Muhammad berdialuh langsung dengan Allah. Kedua jenis ini adalah system penyampaian wahyu yang tanpa melalui perantara. Kemudian;
c. Firman Allah yang di bawa oleh malaikat dan di sampaikan kepada manusia, sehingga ia mendengar perkataan malaikat sebagai wahyu ketika malaikat menirukan firman Allah. Keadaan seperti ini juga banyak di jelaskan pada ayat lain separti surat as- Suara’ ayat 192 demikian juga al- Bakaroh ayat 97. namun secara rinci proses pewahyuaan itu terjadi dengan tujuh cara. Seperti pemakalah kutip dalam bukunya H. Munawar Chalil
Demikian juga dalam penyampain wahyu melalui Jibril ada ini melaui dua cara; Pertama, nabi dapat melihat kehadiran Jibrial as dan dalam hal ini ada dua macam pula; Jibril di lihat dalam bentuk asli, tapi semacam ini jarang sekali terjadi. Dan terkadang Jibril menyamar separti wujud manusia dan pernah menjelma seperti salah satu rupa shabat bernama Dihyah bin Khlifah. Kedua, nabi tidak melihat Jibril waktu menerima wahyu, tapi mendengar pada waktu datangnya malaikat itu suara seperti suara lebah atau suara gemerincingan bel. dalam keadaan separti ini Nabilah yang mengetahui hakikatnya. Bagi orang yang kebetulan menyaksiakan hanya melihat gejala-gejala lahiriayah saja, seperti badan nabi bertambah berat dan nabi mengeluarkan keringat yang sangat banyak sekalipun cuacanya sangat dingin perlu di catat bahwa dominasi di turunkannya wahyu oleh Malaikat Jibril, tetapi oleh Hasby As-siddiqiy menyebutkan bahwa malaikat Israfil turun membawa beberapa kalimat dan wahyu, sebelum Jibril membawa Al- Quran
Al- Asfahani mengatakan dalam muqodimah tafsirnya bahwa Ahlussunah wal jamaah telah sepakat menyatakan bahwa kalamullah itu di turunkan, tapi mereka berbeda penadapat dalam mengartiakan inzal (turun) sebagian mereka mengatakan bahwa turunnya (inzal) itu merupakan menampakan bacaan. Sebagian lagi mengatakan bahwa Allah mengilhamkan kalamnya kepada Jiblir, dengan megajarkan kalam itu kepada Jibril. Setelah itu Jibril melakukan bacaan tadi di bumi, yang sudah barang tentu turun ke bumi
At-Thiby mengatakan “boleh jadi turunnya Al-Quran kepada Nabi dengan cara Jibril menerima kalamullah dari Allah dengan cara tertentu yang kita tidak dapat meggambarkanya, atau Jibril menghafalnya dari lauhil mahfuz. Setelah itu dia merurunkannya dan mengajarkannya kapada nabi SAW (dihunjamkannya kedalam jiwa nabi).
Secara spisisifik berbicara tentang Al-Quran para mutakallimin menetapkan bahwa hakikat Al-Quran adalah makna yang berdiri pada zat Allah ta’ala. Ulama’-ulama’ mu’tazilah berpenadapat bahwa hakikat Al-quran itu adalah huruf-huruf dan suara yang di jadikan Allah, yang setelah berujud lalu hilang dan lenyap. Sedangkan Al-Gozali dalam kitabnya al-Mustasfa mengatakan” hakikat Al-Quran adalah kalam yang berdiri pada zat Allah, yaitu satu sipat yang Qodim di antara sipat-siapatnya dan kalam itu lapaznya mustarak, di pergunakan untuk lafaz yang menujukan kepada makna , sebagaimana di pergunakan untuk makna yang di tujuk oleh lafaz
Al-kathbur Rozi mengatakan dalam kitab hawazul kasyaf “ al-inzal menurut bahasa berarti menempatkan atau menggerakkan sesuatu dari atas ke bawah. Kedua pengertian bahasa itu tidak nyata dalam ucapan, boleh jadi itu di pergunakan dalam arti majazi. Lebih lanjut dia mengatakan Al-Quraan itu makna yang tetap pada zat Allah SWT. Maka turunya wahyu itu tidak berbentuk kalimat dan hurup yang menujukkan pada makna tersebut dan Allah menetapkannya di lauhil mahfuz” dan barang siapa mengatakan Al-Quran itu berbetuk lafaz-lafgaz maka turuny wahyu itu dengan tetapnya di lauhil mahfudz
Hemat pemakalah pengetian yang terahir ini (Al-Quran berbentuk lapaz-lafaz ) adalah sesuai, karena keadaan al-Quran itu di ambil dari dua pengertian bahasa tadi. Munkin yang di maksud dengan turunya wahyu (inzal) itu ialah menetapkan di langait dunia setelah di tetapkan di lauhil mahfudz, maka hal ini sesuai dengan pengetian bahasa nomor dua (mengerakkan sesuatu dari atas ke bawah)
Jalal Al-din As-suyuti dalam menjawab pertanyaan seperti “bagamana yang ilhiyah dapat bertemau dengan manusiawi dalam proses pewahyuan Al-Quran” beliau menayatakan “entah Nabi membentuk manusiawinya dengan bentuk malaikat, entah Jibril yang menggalkan bentuk aslinya dan masuk kedalam bentuk manusia dalam mewahyukan al-Quran kepada nabi.” lebih lanjut dia mengatakan mengenai cara-cara atau proses pewahyuan dengan mengetengahkan lima kemungkinan teradinya 1) malaikat membawanya dengan suara lonceng. (yang di maksud dengan suara lonceng ini adalah seperti suara lancing besi yang gemerincing terdengar terus-menerus, tetapi bunyi yang bukan perkatan yang tersusun dari hurup-hurup) 2) malaikat mungkin membisikan kata-kata. 3) malaikat mungkain mengabil bentuk manusia dan berbicara. 4) malaikat mungkin datang dalam bentuk mimpi; dan 5) Tuhan sendiri langsung berbicara kepada Nabi baik melalui mimpi ataupun dalam keadan terjaga seperti terjadi saat isro’ dan mi’raj’. Tetapi hematnya (sepanjang yang dia ketaui) tidak ada wahyu dalam al-Quran yang di sampaikan dengan cara terahir ini lain lagi pendapat fazlur Rohman pemikir kontemporer dalam islam, dia menyatakan “bahwa nabi melihat sosok figur atau jiwa yang “horizontal tertinggi” ( bil ufuqil al-a’la 53.7) atau horizon tercerah ( bil ufuqil al- mubin) atau di dekat pohon yang paling tinggi ( ‘ind sidratu al- munthaha). Tetapi bagaimanaun juga pendapat para ulama’ hal itu hanya sebatas teori pridiksi. hakikat wahyu tidaklah ada kemungkinan kita mengetahuinya atau memperoleh rahasianya. Sebab wahyu itu sebuah keadaan yang tidak dapat di ketahui hakikatnya oleh manusia biasa kecuali oleh nabi yang mendapat wahyu itu sendiri.

3. Tahapan Wahyu
Sebagaiman diuraikan diatas bahwa Al-Quran diturukan kepada Nabi Muhammad Saw dengan berbagai macam cara yang secara rinci dikatakan dalam al-Qaran proses pewahyuan itu ada ada tiga macam, namun kalau di rinci lagi seperti diuraikan dalam catatan kakinya terbagi menjadi tujuh macam. Segaian serjana muslim berpendapat bahwa kewahyuan Al-Quran mengelami dua tahapan penurunan. Pertama Al-Quran diturunkan sekaligus (dafah wahidah) dari lauhil mahfuzh kelangit dunia dan kedua Al-Quran diturunkan kepada Nabi Muhammad Saw. Secara berangsur-angsur (munajjaman) selama kurang lebih 23 tahun pandangan tersebut didasarkan pada kenyetaraan bahwa konsep penurunan wahyu Al-Quran terkadang dikaitkan dengan kata anzala (kata benda al-inzal) seperti dalam surat AS. Al-Baqarah (2) ayat 184 dan al-Qadar (97) ayat 1 yang berarti penurunan wahyu Al-Quran secara sekaligus dan terkadang dikaitkan dengan kata nazzala (kata benda Tanzil ) seperti dalam surat al-isra (17) 106 yang mengandung konotasi penurunan Al-Quran secara gradual. Selain alasan diatas, mereka menguatkan dengan riwayat yang disandarkan kepada Ibnu Abbas. Diriwayatkan bahwa ibnu Abbas pernah mengatakan “ Al-Quran diturunkan pada lailatul al-Qadar di bulan Ramadhan kelangit dunia secara sekaligus kemudian di turunkan kepada Nabi secara berangsur-angsur”
Berbeda dengan yang diungkapkan oleh M. Syahrur ia mencoba untuk merasionalkan apa yang diriwayatkan oleh Ibnu Abbas. Dengan pendekatan Filsafat bahasa ia mencoba meelaborasi arti kata al-inzal dan tanzil dalam Al-Quran tersebut. Menurutnya bahwa inzal yang terdapat dalam al_Quran tersebut berarti “ merubah sesuatu yang tidak mungkin ditangkap oleh manusia (gairo mudrakah) menjadi sesuatu yang dapat dicerna (mudrakah). Kaitannya dengan pewahyuaan al_Quran kata anzala pada QS al_Qadr (97) ayat 1 misalnya berarti bahwa Al-Quran diubah oleh Allah dari keadaan yang tidak bisa ditangkap oleh manusia atau malaikat kedalam eksestensi yang dapat dicerna (Qur’a¬n al-arabyan) dan hal ini terjadi secara sekaligus pada malam Qadr. Jadi menurutnya Al-Quran sebelum diturunkan kelangit dunia itu dalam keadaan gairu mustarah.

C. Kesimpulan
Wahyu. Pada basis islam tercantum gagasan bahwa Tuhan secara periodek mewahyukan kehendaknya, menyediakan inpormasi yang tepat untuk membimbing urusan-urusan manusia dan memipin menuju kehidupan ahirat yang bahagia. Pewahyuan dimulai sejak manusia dan Nabi pertama Adam, proses pewahyuaan ini berlanjut sepanjang sejarah manusia hingga pesan wahyu ahirnya dipelihara secara utuh dalam bertuk Al-Quran. Yang merupakan intisari dan wahyu-wahyu sebelumnya.al-Quran merupakan pewahyuan penyempurna dan pelurus bagi wahyu-wahyu yang diselewengkan oleh manusia dari masa kemasa.
Dari pemaparan di atas dapatlah pemakalah mengambil intisari dari pengertian wahyu, wahyu adalah komunikasi antara Tuhan dengan para Rasulnya secara rahasia dan cepat dan sudah barang tentu conten dari wahyu itu sendiri terdiri dari pesan-pesan keagamaan dan kemasarakatan, guna di jadikan pedoman dan solusi dalam kehidupan di dunia dan ahirat. Kemudian proses dari terjadinya wahyu itu sendiri terdiri dari beberapa fase-fase, antara lain melalui perantara malaikat Jibril baik dalam keadaan bentuk asli maupun merubah diri kedalam bentuk lain, atau Tuhan sendiri dengan kekuasan dan kewenangannya menyampaikan wahyu itu secara langsung atau dengan tidak langsung. namun hakikat dari wahyu sendiri dalam pandangan para ulama’, namun secara umum dapat di simpulkan bahwa hakikat wahyu adalah tidak ada yang mengetahui secara pasti hanya para Nabi dan Rasul yang mengalaminya. Yang dapat mencertiakannya secara pasti, namun itu bukan tujuan nabi di utus ketengah-tengah ummatnya. yang penting bagi ummatnya adalah isi dan pesan-pesan yang terkadung di dalamnya itu yang lebih utama. Bagaimana wahyu dalam hal ini dapat di jadikan sebagai sebuah pedoman yang utuh seutuh-utuhnya, dalam rangka mencapai kebahagian di dunia dan akhirat.
Demikian makalah repisi ini di buat untuk memenuhi tugas-ahir semester ini. Sudah barang pasti sudah banyak kekurangan yang terdapat disana-sini, hal ini karena keterbatasan pemakalah. Keritik dan saran dalam rangka penyempuraan selalu pemakalah harapkan.semoga Tuhan selalu memberikan bimbingan kejalannya, memberikan cahaya wahyunya dalam mengarungi hidup dan kehidupan ini.

DAFTAR PUSTAKA
Alfatih Surya Digala, Dkk, Metodelogi Ilmu Tafsir, (Jogyakarta, Teras, 2005).
Ash-Shiddieqy Hasby, Sejarah dan Pengantar Ilmu Alquran/Tafsir,(Jakarta: Bulan Bintang, 1974
H Munawar Chalil, ¬Al-Quran Dari Masa Ke masa, (Semarang: Ramadhani, tth).
Haque Ziaul, Wahyu Dan Revolusi, (Jogyakarta, Lkis, 2001).
Jalal al-Din as-Suyutui Al-Itkon Fil Uluml Quran, (Cairo: Darul fikr, 1279)
M. Syahrur al-Kitab wa Al-Quran Qiraah al-Muassarah, (Damaskus: Al-Ahali,1990).
M. Dawam Rahardjo, Enklopedi Al-Quran, (Jakarta: Paramadina, 2002).
Manna’ al-Qattan, Mabahis fi Ulumil Al-Quran, (Kairo: Mansurah al-Asr al-Hadis, 1973).
Minah St., Pengantar Ilmu Al-Quran /Tapsir, (Semarang: CV, As-Syifa, 1999).
Harun Nasution, Akal Dan Wahyu Dalam Islam, (Jakarta: Universitas Indonesia, 1998).
Rasyid Ridha, Wahyu Ilahi kepada Muhmmad, terj. Jeosep SD, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983).
M. Montgomery Watt, Richard Bell Quran terj. Lillian D. Tedkasidjama, (Jakarta: INIS, 1998)
Abu Abdillah, Wawasan Baru Tarikh Al-Quran, (Bandung: Mizan, tth).
Jonh L. Eposito Ekslopedi Dunia Isalm Modern, (Bandung: Mizan, 2001).
P

Mencari Titik Temu (Kalimatun Sawwa) Islam-Kristen

2009-01-04T21:23:00.001-08:00

Mencari Titik Temu (Kalimatun Sawwa) Islam-Kristen dalam Mistikal, Profetik-idologikal, dan Humanis-fungsional

Dari sejak permulaan sejarah kedua agama ini, (Islam dan Kristen) pada satu sisi mempunyai suatu bentuk hubungan yang ambivalen, dan di sisi lain memiliki potensi untuk saling konflik sekaligus saling membangun dialog yang konstruktif. Sebagian besar, aspek negatif dan positif dari hubungan itu berakar dari penekanan yang disengaja terhadap teks-teks tertentu dari kitab Injil dan al-Qur’an yang dianut oleh masing-masing pemeluknya. Pada dasarnya al-Qur’an mengutuk doktrin Kristen tentang Trinitas dan ketuhanan Yesus, namun di sisi lain al-Qur’an memandang orang Kristen sebagai orang yang paling dekat hormatnya kepada Muslim, (Lihat QS. An-Nahl 16:25), meskipun memerintahkan pengikutnya untuk memerangi mereka ahli kitab yang menolak beriman kepada Tuhan dan hari akhir, hingga mereka membayar jizyah secara sukarela, (Qs. al-Maidah : 52).
Ada tiga masalah utama di mana konflik antara Muslim dan Kristen telah menancap dalam kesadaran kaum Muslim, yaitu kolonialisasi, orientalisme, dan aktivitas kristenisasi.
Kenyataan saling ketergantungan satu sama lain dengan pola komunikasi yang sedang berkembang saja sudah mengubah lingkungan secara radikal. Sehingga kedua komunitas keagamaan itu saling memperhitungkan satu sama lain, sebagaimana mereka saling siap untuk bergerak dari suatu hubungan yang cenderung konflik menuju pola hubungan yang berdialog didasarkan pada niat baik dan saling percaya. Bagi orang Kristen dan Muslim, kawan tradisional dan musuh konvensional, membangun masa depan yang lebih baik harus dimulai dengan saling memahami hubungan mereka di masa lalu. Sangat penting untuk menyadari bahwa semangat Kristus dan ajaran al-Qur’an sudah semestinya tetap menjadi tujuan dan sinar yang membimbing perjalanan kedua komunitas beragama ini. Karenanya, upaya-upaya yang tulus harus dilakukan untuk menerjemahkan ajaran-ajaran tersebut ke dalam kenyataan yang lebih konkret. Hanya dalam tingkat inilah—tingkat interaktif dan praktis—hubungan Kristen dan Islam menjadi apa yang didambakan oleh kedua komunitas itu.
Islam memandang dirinya sebagai bagian dari tradisi keimanan Ibrahim dan ketundukan yang total (Islam) kepada Tuhan. Iman semacam ini tidak hanya terbatas pada Ibrahim, tapi ia lebih merupakan ekspresi keimanan para Nabi sebelum dan sesudahnya, termasuk Nabi Musa dan Isa. Oleh karenanya, Nabi Muhammad dan para penggantinya kemudian (Yahudi dan Nasrani) untuk meninggalkan agama mereka sebagai syarat untuk hidup berdampingan dengan Muslim.
Al-Qur’an juga tidak mengklaim bahwa hukum suci Islam menjadi penghapus atas hukum suci yang diturunkan kepada Musa dan Yesus, karena Nabi Muhammad menganggap pesannya sebagai sesuatu yang sesuai dengan penyempurnaan terhadap pesan Taurat dan Injil. Al-Qur’an bahkan meyakinkan kembali Muhammad tentang hal itu dalam menghadapi kaum penentang Islam Mekkah: “apabila kamu dalam keraguan berkenaan dengan apa yang telah kami wahyukan kepadamu, maka bertanyalah kepada mereka yang telah membaca kitab-kitab suci sebelum kamu.”(QS. Yunus : 19). Al-Qur’an juga mengajarkan kepada para penganutnya untuk bercermin kepada orang-orang yang menerima kitab suci sebelumnya demi pengetahuan dan keyakinan: “bertanyalah kepada orang-orang yang memberi peringatan apabila kamu tidak mengetahui”, (Qs. An-Nahl : 43). Dengan begitu, hanya karena al-Qur’an memandang agama Kristen sebagai ekspresi iman yang benar dan orang Kristen sebagai komunitas pemegang iman yang sah, maka agama Kristen dapat survive di dunia Muslim.
Semua ayat al-Qur’an menggambarkan dengan jelas bahwa Muslim dan Kristen saling berbagi kesatuan iman dan tujuan. Agama Islam dan Kristen, sebagai agama-agama kitab suci, lebih disadari bersama daripada bagi para teolog masing-masing tradisi.
Al-Qur’an sendiri tidak begitu banyak meyinggung peraturan spesifik yang mengatur hubungan Muslim-kristen, tapi lebih menunjukkan prinsip-prinsip umum dari pemerintah dan peraturan tersebut. Seperti ketika Nabi Muhammad—lantaran putus asa—mengajak pengikutnya untuk merenungkan ayat al-Qur’an yang berbunyi: ”wahai orang yang beriman janganlah menganggap Yahudi dan Nasrani sebagai sekutu bagimu. Mereka adalah sekutu satu sama lain”, (Qs. Al-Maidah : 51). Kalimat ini yang pada dasarnya merujuk pada persekutuan politik dalam satu peristiwa perang, ironisnya menjadi normatif bagi kalangan Muslim. Padahal begitu banyak perintah-perintah al-Qur’an yang menganjurkan untuk membangun persahabatan dan kerjasama antara Muslim dengan ahli kitab.
Sebuah contoh lain yang khas tentang kegagalan beberapa orang untuk menangkap makna dari kata “Islam”, dan dengan sendirinya membawanya untuk membenarkan sikap eksklusivisme, yaitu ayat-ayat al-Qur’an yang berbunyi: “sesungguhnya agama (yang benar) yang di sisi Tuhan adalah Islam” dan “barangsiapa yang memeluk agama selain Islam, tidak akan diterima di sisi Tuhan, dan di hari kemudian mereka termasuk orang-orang yang merugi”, (Qs. al-Imran : 19). Melalui ayat inilah muncul suatu penekanan baru akan identitas keagamaan, yakni “penyerahan diri yang sebenar-benarnya dihadapan kehendak Tuhan.” Ini merupakan tantangan bagi iman yang hidup dan tulus yang al-Qur’an sendiri memperlihatkan bahwa hal itu tidak diperuntukkan bagi Muslim saja, tetapi bagi segenap mereka yang percaya kepada Tuhan dalam sepanjang sejarah umat manusia.
Selain itu, al-Qur’an juga mengisyaratkan gagasan mengenai kesatuan kitab suci, dengan membenarkan bahwa baik Taurat dan Injil adalah sumber petunjuk dan penerang. Sebagai bentuk ungkapan dari kebenaran primordial yang satu, dengan sendirinya menjadi wasit tunggal untuk menengahi ketidaksetujuan dan konflik antar kaum beriman. Al-Qur’an secara eksplisit menyatakan sebagai sebuah prinsip umum bahwa “Tuhan tidak melarangmu untuk melawan mereka yang memerangimu demi mempertahankan imanmu, atau yang mengusirmu dari tempat tinggal, tapi bersikaplah adil terhadap mereka; karena Tuhan mengasihi mereka yang berbuat adil, (Qs. Al-Mumtahanah : 68). Perlakuan yang adil terhadap lingkungan sekeliling berujung agar interaksi sosial antara dua kelompok yang berbeda.
Al-Qur’an melangkah ke dalam dua rintangan sosial terpenting yang memisahkan dua komunitas masyarakat yang berbeda itu, yaitu pembatasan-pembatasan makanan dan perkawinan: al-Qur’an menegaskan bahwa, “makanan ahli kitab adalah halal bagimu dan makananmu adalah halal bagi mereka, dan wanita ahli kitab adalah (boleh bagimu untuk menikah”, (Qs. al-Maidah : 5). Al-Qur’an melangkah lebih jauh dengan mengkhususkan orang-orang Kristen untuk mendapatkan perlakuan yang bersahabat, sebagaimana firman-Nya: “kamu sekalian akan mendapati yang paling dekat di antara mereka kepada orang-orang yang beriman adalah mereka yang menyatakan ‘kami adalah pengikut Kristus,’ karena sebagian mereka adalah pendeta dan biarawan dan mereka tidak berlaku sombong”, (Qs. al-Maidah : 82). Ini berarti bahwa pada masa aman dan damai, Muslim dan non-Muslim harus hidup sebagai satu masyarakat, masing-masing komunitas itu berhak mengamalkan ketentuan-ketentuan sosial-keagamaan mereka sendiri.
Terakhir, melihat kenyataan bahwa Islam sekarang ini merupakan bagian dari realitas masyarakat, baik di Amerika maupun Eropa, sebagaimana agama Kristen menjadi bagian dari kenyataan masyarakat India, Pakistan, Indonesia, adalah penting bagi kita yang benar-benar berpikir tentang masa depan untuk melepaskan diri dari kecenderungan berpikir dikotomis antara “peradaban Islam timur tengah” di satu sisi, dan “peradaban Kristen Barat” di sisi yang lain. Sekarang ini kita hanya mempunyai satu dunia di atas mana Muslim dan Kristen hidup di semua tempat.
Oleh karena itu, sudah menjadi keharusan bagi kedua komunitas itu untuk menyadari bahwa mereka saling mendekat satu sama lain, dihadapankan pada tantangan degenerasi moral, sinisme dan ketidakpercayaan yang semuanya menjelma dalam lingkungan sosial, politik dan kebudayaan kita. Apabila kedua komunitas ini bisa mentrandensi diri dari rasa permusuhan sejarah silam, lalu melangkah menuju pengakuan terhadap kepedulian bersama, maka hal ini akan menjadi jalan yang mulus bagi umat Islam dan Kristen dalam memasuki abad mendatang.
Islam sejak semula menganjurkan dialog dengan umat lain, teristimewa umat Kristen. Terhadap pengikut Isa a.s dan Musa a.s, al-Qur’an menggunakan kata ahl al-Kitab (yang memiliki kitab suci). Penggunaan kata ahl, yang berarti keluarga, menunjukkan keakraban dan kedekatan hubungan. Lebih dari itu pengikut Nabi Muhammad yang terpaksa meninggalkan Mekkah untuk menghindari penganiayaan bangsanya sendiri (Arab Jahiliyah) berhijrah ke negara lain Ethiopia. Di sana mereka diterima dengan baik dan mendapatkan perlindungan oleh raja Negus (Najasi) yang berpaham Kristen. Peristiwa itu menandaskan keakraban dan hubungan harmonis antara kedua umat tersebut.
Berangkat dari kenyataan sejarah di atas, bukankah saudara sebangsa dan setanah air yang beragama Kristen Katolik di NTT atau di Papua lebih patut untuk melindungi dan hidup berdampingan secara harmonis dengan saudara-saudaranya dari agama lain?
Konflik antar agama adalah fenomena berumur setua agama-agama itu sendiri. Meski demikian, cita-cita akan kerukunan umat beragama tak pernah pupus, karena bagi banyak orang penyelamatan umat manusia terletak pada persatuan umat beragama dalam memecahkan persoalan-persoalan fundamental yang bersumber pada materialisme dan ketakberagamaan. Di atas segalanya, kerukunan umat beragama bukanlah utopia yang tak mungkin diwujudkan, betapapun sulitnya. Lebih-lebih di Indonesia, di mana ada persoalan dalah hubungan antaraumat dua agama besar: Islam dan Kristen. Tapi bagaimana cita-cita besar ini diwujudkan?
Umat Islam dan Kristen hendaknya sadar akan pentingnya kehendak yang terkandung dalam perintah Tuhan. Pemahaman terhadap substansi perintah Tuhan ini tak lain adalah manifestasi iman kita kepada-Nya. Karena agak janggal bila manusia berusaha mewujudkan kehendak Tuhan di atas bumi, tanpa lebih dahulu memahami substansi keinginan-Nya.
Sebagai langkah pertama terciptanya kerjasama tersebut, kedua belah pihak dituntut bersama-sama mengoreksi citra keliru yang selama ini tergambar dalam benak masing-masing mengenai pemeluk agama lain. Bahwa terdapat perbedaan fundamental antara kedua ajaran agama ini adalah tak dapat dipungkiri. Namun hendaknya dialog antara kedua pemeluknya tidak diarahkan kepada perdebatan teologis doktrinal yang selalu berakhir pada jalan buntu.
Ajaran agama diwahyukan Tuhan untuk kepentingan manusia. Dengan bimbingan agama ini diharapkan manusia mendapat pegangan yang pasti dan yang benar dalam menjalani hidupnya dan membangun peradabannya. Dengan kata lain, agama diwahyukan untuk manusia, bukannya manusia tercipta untuk kepentingan agama. Agama adalah jalan, bukan tujuan. Dengan bimbingan agama itulah manusia berjalan mendekati Tuhan dan mengharap ridha-Nya melalui amal kebajikan yang berdimensi vertikal dan horizontal.
Klaim Islam yang begitu ideal itu secara teologis dan ideologis telah diterima oleh umatnya. Tetapi, dalam praktiknya, respon seseorang terhadap agama memiliki kecenderungan dengan intensitas yang berbeda. Sekali lagi, ini hanyalah sebuah kecenderungan, bukan pemisahan. Dalam konteks tersebut kemudian setidaknya terdapat tiga kecenderungan yang mudah diamati, yaitu kecenderungan mistikal, profetik-idologikal, dan humanis-fungsional. Ketiga hal ini ialah kecenderungan beragama dengan titik tekan pada penghayatan nilai-nilai kemanusiaan yang dianjurkan agama. Pada tipe ini, apa yang disebut kebijakan hidup beragama adalah bila seseorang telah beriman pada Tuhan, dan lalu berbuat baik terhadap sesamanya. Sikap toleran dan eklektisisme pemikiran beragama merupakan salah satu ciri tipe ini.
Dalam konteks hidup bermasyarakat dan bernegara, tipologi keberagamaan ketiga menekankan orientasi kemanusiaan, perlu mendapat apresiasi dan penekanan. Hikmah hidup keberagamaan haruslah bermuara pada komitmen untuk menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan, tanpa harus dihambat oleh sentimen kelompok keagamaan. Jika memang agama diwahyukan untuk manusia, dan bukan manusia untuk agama, maka salah satu ukuran baik-buruknya sikap hidup beragama adalah menggunakan standar dan kategori kemanusiaan, bukannya ideologi dan sentimen kelompok.
Pada tataran praktis, karya kemanusiaan adalah kesungguhan untuk mewujudkan kehidupan bernegara yang lebih demokratis, menegakkan nilai-nilai keadilan, kejujuran, tradisi bekerja keras dan efisien, begitu seterusnya. Khususnya bagi umat Islam, posisinya sebagai kelompok mayoritas pemeluk agama harus lebih mampu membuktikkan komitmen dan karya-karya kemanusiaan bagi kemajuan bangsa ini. Bila panggilan tugas ini gagal, maka Islam sebagai agama mutakhir dengan pendukung terbanyak justru malah menjadi beban ataupun boomerang.
Pluralisme sebagai ideologi dan gerakan politik, pernah diteladankan oleh Rasulullah kepada Umar dan diteruskan kepada yang lainnnya. Bukti-bukti empiris pluralisme Islam terjadi dalam kehidupan sosial, budaya, dan politik yang konkret di Andalusia (Spanyol) pada masa pemerintahan khalifah Umawi. Sejarah mencatat bahwa kedatangan Islam di Spanyol telah mengakhiri politik monoreligi secara paksa oleh penguasa sebelumnya. Pemerintah Islam yang kemudian berkuasa selama 500 tahun telah menciptakan masyarakat Spanyol yang pluralistik, sebab para pemeluk tiga agama, Islam, Kristen, dan Yahudi dapat hidup saling berdampingan dan rukun.
Demikian juga, ketika Rasulullah berada di Madinah, apa yang diajarkan Muhammad itu bukanlah upaya meligitimasi agama resmi Negara saat itu dan bukan pula alat pemaksa agar orang-orang memeluk Islam seluruhnya.
Selama memerintah di Madinah, Rasulullah tidak pernah memaksakan masyarakat non Muslim untuk mengikuti agama Islam, yang ketika itu berkuasa. Bahkan melalui perjanjian di antara semua penduduk Madinah, ditetapkan dasar-dasar, toleransi perdamaian dan kerukunan. Salah satu isi perjanjian dengan kaum Yahudi menyebutkan, “orang Yahudi yang turut dalam perjanjian dengan kami berhak memeperoleh pertolongan dan perlindungan, tidak akan diperlakukan zalim. Dengan demikian, agama digunakan Rasulullah sebagai sumber utama kekuatan moral. Perilaku yang murni religius lebih diinginkan daripada formalisasi agama. Wallahu’alam.

Teori Dasar Pendekatan dalam Pengkajian Islam

2009-01-04T21:22:00.000-08:00

Teori Dasar Pendekatan dalam Pengkajian Islam
(Telaah Pemikiran Richard C. Martin tentang Islam dan Studi Agama-agama)

A. Mukadimah

Sebelum Islam hadir ke dunia ini yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW sebagai utusan Allah, telah terdapat sejumlah agama yang dianut oleh manusia. Dalam pandangan para ahli perbandingan agama (comparative study of religion), agama secara garis besar dibagi dalam dua bagian, yaitu pertama, agama yang diturunkan oleh Allah melalui wahyu-Nya sebagaimana yang termaktub dalam al Qur'an. Agama yang demikian biasa disebut sebagai agama samawi (agama langit). Yang termasuk dalam kategori agama samawi antara lain Yahudi, Nasrani dan Islam. Kedua, kelompok agama yang didasarkan dari hasil renungan secara radikal dari tokoh yang membawanya sebagaimana yang terdokumentasikan di dalam kitab yang disusunnya. Agama yang demikian biasa disebut sebagai agama ardli (agama bumi). Yang termasuk dalam kategori ini antara lain Hindu, Budha, Majusi, Kong Hucu dan lain sebagainya. Agama-agama tersebut hingga saat ini masih dianut oleh manusia di dunia, dan disampaikan secara turun temurun oleh penganutnya.
Dalam mengkaji agama-agama, kita sering dihadapkan dengan model atau karakteristik agama tersebut. Sebagian dari agama-agama tersebut ada yang bersifat inklusif-pluralis, yakni mengakui keberadaan agama-agama lainnya, menghormati dan membiarkannya untuk hidup secara berdampingan. Sebagian yang lain bersifat eksklusif atau tertutup, yakni tidak mengakui keberadaan agama-gama lain dan mengklaim agamanyalah yang paling benar dan harus diikuti.
Pada abad pertengahan, studi Islam mulai memasuki wilayah Kristen Eropa. Kajian-kajian yang berkembang lebih diwarnai tujuan-tujuan polemik diskriminatif yang menggambarkan wajah Islam dengan pemahaman dan pemaknaan distortif dan peyoratif. Pemahaman akan Islam yang seperti ini menimbulkan kesan bahwa Islam adalah agama yang diwarnai kekerasan, suka berperang, barbarian dan tuduhan-tuduhan lainnya. Hal ini terjadi akibat polimek Kristen dan Muslim. Walaupun demikian kontak dan ketegangan antara Islam dan Kristen lambat laun menemukan titik terang, di mana studi Islam dapat memberikan manfaat besar bagi perkembangan metodologi dan kajian Islam di Barat.
Sebagaimana yang dijelaskan oleh Charles J. Adams dalam tulisannya Islamic Religiuos Tradition, bahwa dalam perkembangan studi ketimuran, para orientalis klasik telah mengkaji Islam dengan menggunakan pendekatan normatif yang dituangkan ke dalam tiga bentuk, yaitu traditional missionary approach, apologetic approach, dan irenic approach. Ketiga bentuk pendekatan ini ini pada intinya masih menaruh kesan ketidakrelaan akan keberadaan agama lain. Mereka masih berpandangan bahwa agamanyalah yang paling benar walaupun agama lain tetap diapresiasi (inklusif). Oleh Adams ditawarkanlah pendekatan deskriftif yang di dalamnya mencakup philological and historical approuch, social scientific approuch dan phenomenologal approuch. Akan tetapi yang menjadi kendala kemudian Adam belum bisa menjabarkan secara konkrit tentang pendekatan fenomenologi, ia hanya memberikan klasifikasi yang dapat membantu untuk memahami pendekatan ini, yaitu pertama, fenomenologi diartikan sebagai suatu metode untuk memahami agama orang lain dengan berupaya masuk atau berinteraksi dengan agama yang dikaji dengan meninggalkan atribut keagamaan yang dimiliki si peneliti, metode ini disebut epoch. Keistimewaan dari model ini adalah kita dapat memahami secara mendalam hakikat dari suatu agama, akan tetapi juga memiliki kelemahan yaitu dapat memunculkan sinkretisme pada diri si peneliti. Kedua, Fenomenologi dipandang sebagai pendekatan yang mencoba mencari struktur dasar dari fenomena-fenomena agama.
Berawal dari sinilah Richard C. Martin mencoba mengungkap kebiasaan yang dialami oleh Adam terkait dengan pendekatan fenomenologi agama. Hal ini sangatlah menarik untuk dijadikan bahan diskusi dengan menampilkan permasalahan bagaimana cara kerja dari pendekatan fenomenologi dalam perspektif Richard C. Martin? Dan Apakah pendekatan fenomenologi ini dapat mendekati fenomena keagamaan?

B. Pembahasan
1. Studi Islam dan Sejarah Agama-agama
Ada hubungan disharmonis antara sejarah agama-agama dan studi Islam, statement inilah yang dikemukakan oleh Adams di dalam bukunya kumpulan esai-esai tentang sejarah agama. Setidaknya ada dua alasan tentang kesulitan melihat langsung hubungan antara aktivitas Islamis dengan historians of religions (para sejarawan agama-agama), yaitu pertama, adanya fakta bahwa historians of religions berinteraksi dengan data Islam walaupun sedikit (snape shot) dan hanya relatif sedikit kontribusinya terhadap pengetahuan tentang masyarakat Islam dan tradisi-tradisi yang terdapat di dalamnya. Kedua, Belum dielaborasinya problem yang terdapat dalam keilmuan Islam dalam tema besar yang mendominasi horizon para sejarawan agama-agama. Ketidaksepakatan Adams ini tentunya menimbulkan sikap tidak menyenangkan bagi studi akademik tentang Islam sebagai agama.
Sikap yang cenderung antipati telah diperlihatkan oleh para sejarawan agama-agama yang dilatar belakangi oleh provinsialisme akademik dan distorsi pemahaman tentang Islam. Tidak adanya atensi akan studi Islam dipicu oleh kecenderungan pada kompartementalisasi (menggolong-golongkan) di dalam pendidikan tinggi. Para sarjana hanya mau mempelajari sebuah ilmu atau karya seseorang apabila karya itu berasal dari disiplin atau departemen yang sama.
Unsur perdebabatan lain dalam usaha menyusun sebuah pendekatan terhadap studi lintas budaya (cross-cultural studies) datang dari sejumlah masalah yang terdapat di antara peneliti dan yang diteliti. Imparsialitas dan jarak sering kali kurang mendapat perhatian dalam tulisan-tulisan yang ada relevansinya dengan budaya lain. Terdapat bukti yang kuat bahwa agama bisa berubah di bawah pengaruh studi akademik. Di antara mereka yang meneorisasikan hal ini adalah para sarjana yang berpendapat bahwa muatan kepercayaan orang lain selamanya tidak akan tersingkap kecuali si peneliti simpati terhadap kepercayaan orang diteliti. Hal ini senada dengan apa yang disampaikan oleh Prof. Mukti Ali, bahwa agama pada manusia adalah hal yang sangat pribadi dan mendalam, sehingga hanya dapat diamati dengan berhati-hati. Seorang peneliti yang secara teknis dan dikatakan baik belum tentu dapat menemukan persoalan-persoalan agama pada orang yang diwawancarai atau diteliti kecuali dia sendiri beriman berefleksi, bukan saja pada situasi sementara penelitian dilakukan, tetapi juga di luar konteks penelitian, yaitu dalam hidup sehari-hari. Kalau si peneliti bukan orang beragama, akhirnya ia hanya sanggup mengkonstantir ungkapan-ungkapan kepercayaan dan gejala-gejala keagamaan, tetapi bukan agama itu sendiri. Dalam penelitian agama refleksi perlu dijalankan. Penelitian agama tidak mungkin dilakukan kalau si peneliti tidak tahu seluk-beluk persoalan pokok agama. Karena itu peneliti dan juga para pekerja lapangan dalam bidang agama itu sendiri harus beragama dan berefleksi atas agamanya.
Perlu dibangun kesadaran, bahwa munculnya kesulitan dalam pendekatan semacan ini dikarenakan hanya Muslimlah yang dapat mengkaji (mengajarkan) Islam dengan tingkat pemahaman yang memadai. Namun demikian ada sisi kemudahannya yang terletak pada keterbukaan dan empati terhadap kepercayaan dan keimanan orang lain, dan ini merupakan prasyarat bagi tercapainya sebuah pemahaman.
Persoalan lainnya berkaitan dengan batasan-batasan yang ditentukan oleh weltanschauung (pandangan hidup) terkait dengan ruang dan waktu dari mana mengawali sebuah pengamatan dan penilaian. Lebih lanjut ada keyakinan bahwa sekaranglah saatnya untuk membatasi studi Islam pada sudut pandang yang bercorak Barat, tetapi ilmiah. Pertanyaan yang muncul kemudian adalah apakah hal ini mengimplikasikan bahwa hanya kategori-kategori dan istilah-istilah yang valid yang digunakan untuk menganalisis fenomena agama Islam itu disediakan oleh Islam sendiri? Atau apakah seluruh bidang kajian, katakanlah, dalam studi sejarah, ilmu bahasa, ilmu sosial dan studi agama dapat menjelaskan fenomena kegamaan sehingga menemukan koherensi diskursif, jika dianggap tidak sebangun di kalangan sarjana Barat dan non-Barat? Inilah gambaran yang dipaparkan oleh Richard C. Martin seputar permasalahan studi Islam dan sejarah agama-agama yang akan ia kupas secara fenomenologik. Lebih lanjut akan dibahas secara elaboratif tentang studi Islam dan sejarah agama-agama secara terpisah.

2. Sejarah Agama-agama
Studi terkait dengan agama-agama manusia yang terspesialisasi merupakan dinamika akademik di abad ke-19. Hal ini ditandai dengan berdirinya sekolah-sekolah studi agama di Eropa, Inggris dan Amerika Utara. Sekolah yang didirikan tersebut diberi nama religionswissenchaft, allgemeine religionsgeschichte, perbandingan agama dan fenomenologi agama. Aktivitas akademik para sejarawann agama juga dikonversi oleh studi sejarah, antropologi, sosiologi, psikologi, oriental, al-kitab, dan teologi. Akan tetapi keduanya masih terdapat distingsi kualitas antara studi agama dengan disiplin ilmu lainnya. Hal mendesak yang perlu ditempuh adalah agama sebagai yang menyusun bidang koherens (bertalian) mudah untuk dijelaskan dan ditafsirkan. Oleh karenanya dalam buku ini Richard ingin menjelaskan dan memberikan pemahaman lebih baik data keagamaan dari tradisi Islam dalam konteks studi agama yang umumnya menghendaki survey secara singkat terhadap perkembangan dalam disiplin ilmu sejarah agama-agama masa lalu.
Kesulitan menjadikan agama sebagai bahan kajian, mengutip penjelasan Waardenburg setidaknya ada dua hal yang mendasari , pertama mengkaji berarti melakukan objektivasi atau penjarakan terhadap objek kajiannya. Dalam kajian terhadap agama, tidak hanya kepada ‘pihak lain’ yang diteliti, akan tetapi diri sendiri juga harus terlibat di dalamnya. Kedua, secara tradisional agama dipahami sebagai sesuatu yang sacral, suci dan agung. Permasalahan yang akan muncul kemudian, ketika kita mulai bersinggungan atau ingin mengkritisi terkait dengan hal ini, maka dianggap sebagai sebuah bentuk pelecehan atau bahkan dianggap merusak nilai tradisional agama.
Menurut Richard, barangkali satu-satunya peristiwa terpenting yang membawa perubahan pandangan secara komprehensif adalah peristiwa peran dunia I yang mampu mempengaruhi banyak sarjana untuk melakukan studi agama-agama. Hal ini disebabkan oleh implikasi perang yang menimbulkan guncangan besar dan mengakibatkan munculnya desakan akan kebutuhan untuk menemukan pendekatan yang dapat membuka ekspresi otentik agama-agama lain agar dapat berbicara secara independent, tanpa interpensi agama lainnya. Yang dibutuhkan kemudian adalah penilaian objektif terhadap peran agama dalam kehidupan manusia. Metode pendekatan baru ini kemudian dikenal sebagai phenomenology of religion atau fenomenologi agama yang muncul pertama kali di negara Belanda dan Skandanavia.
Para sarjana akhir abad ke-19 telah berusaha memahami esensi atau hakikat agama menurut alur generik. Sebuah metode alternatif dicoba oleh para filosof, terutama Hegel. (1770-1831) secara tandas pernah mengungkapkan bahwa tujuan utama mempelajari agama-agama adalah untuk memahami adanya kesatuan (unity) di balik keseragaman (diversity). Artinya, di balik aneka ragam manifestasi (perwujudan) agama-agama, terdapat kesatuan serta keutuhan esensi. Esensi yang tunggal itulah yang hendak dipelajari secara mendalam oleh para pemerhati agama. Sebelum Hegel, Kant telah memakai istilah fenomena untuk mendeskripsikan data pengalaman.
Disekitar akhir abad ke-19, istilah fenomenologi mulai dipakai oleh Edmund Husserl. Pernyataannya yang penting adalah bahwa filsafat harus menjauhkan diri dari semua hal yang bersifat metafisik. Filsafat harus mempelajari apa sebenarnya yang dihadapi, tidak membiarkan faktor apa pun yang membuatnya melakukan intervensi dan menjauhkannya dari usaha melakukan analisis langsung terhadap esensi atau struktur-struktur umum. Pengaruh Husserl dan pengaruh dari aliran yang didirikannya sangat besar, akan tetapi pengaruhnya terhadap fenomenologi agama tidak banyak, kecuali dalam bidang pendekatan secara umum. Hanya sedikit dari ahli sejarah agama yang mau mengikuti pemikiran Husserl, walau demikian Husserl telah mewariskan bagi para ahli fenomenologi agama tentang dua hal, yaitu epoche dan eidetic vision.
Jika para sarjana abad ke-19 menelurkan cara-cara bagaimana mengukur agama dan budaya dengan menghindari segala sesuatu yang supranaturalistik, fenomenologi abad ke-20 ingin mendudukkan pengalaman keagamaan manusia sebagai respon atas realitas terdalam. Jadi agama tidak lagi dipandang sebagai satu tahapan dalam sejarah evolusi, tetapi lebih sebagai aspek hakiki dari kehidupan manusia.
Capaian fenomenologi sangatlah penting bagi teoritisasi tentang hakekat agama, tetapi sedikit banyak membutuhkan konsekuensi metodologis. Fenomenologi melanjutkan karakter dan ensiklopedik dari allgemeine religionseschihte abad ke-19, yang lebih mengupayakan perbandingan sederhana melalui sintesis makna-makna umum dan lintas budaya. Kontribusi terpenting fenomenologi dalam tulisan-tulisan terbaru memusatkan pada proses pemahaman yang terjadi ketika peneliti menghadapi objek (fenomena keagamaan). Metode historiko-filologis lama mencari niat historis penulis teks dengan analisis tekstual, dengan kata lain mencari makna asli sehingga tujuan penjelasan terhadap teks sangtalah strukturalis, bukan merupakan makna historis, diakronik sebagai makna holistik, sinkronik. Fenomenologi juga sangat membutuhkan pendekatan terbuka dan empatik untuk memahami fenomena keagamaan. Salah satu kecenderungan penting histografi abad ke-19 adalah distingsi yang dibuat oleh Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan tokoh lainnya antara ilmu alam dengan studi budaya. Dalam studi budaya atau studi manusia, objeknya adalah seluruh perbuatan dan tindakan manusia secara historis yang melibatkan bentuk-bentuk ekspresi artistik, intelektual, sosial, ekonomi, agama, politik. Dari studi manusia sekaligus studi fenomenologi, pemahaman tentang budaya menghendaki pengetahuan luas termasuk di dalamnya psikologi, sejarah, ekonomi, filologi, kritik sastra, pendeknya semua disiplin yang mengkaji, aktivitas intelektual dan sosialnya. Oleh Dilthey, yang merupakan komponen metodologis penting dalam histografi adalah das verstehen, suatu istilah yang berarti pemahaman tentang gagasan, intensi dan perasaan orang atau masyarakat melalui manifestasi-manifestasi empirik dalam kebudayaan. Metode verstehen mengandaikan bahwa manusia di seluruh masyarakat dan lingkungan sejarah akan mengalami kehidupan yang bermakna dan mereka mengungkap makna-makna tersebut ke dalam pola-pola yang dapat dilihat, sehingga dapat dianalisis dan dipahami.
Selanjutnya adalah pendekatan personalis atau dialogis yang dicetuskan oleh Wilfred Cantwell Smith yang mengambil posisi nominalis terhadap istilah dan kategori standar di mana komponen-komponen agama secara tradisional di uraikan. Smith mengatakan bahwa objek pemahaman ilmiah adalah keimanan yang diyakini individu Muslim (Hindu, Budha, Kristen, dll.) dalam konteks kehidupan nyata. Pemahaman akan menjadi rancu jika penjelasan dan interpretasi tidak sesuai dengan apa yang dimaksudkan oleh Muslim itu sendiri. Pandangan Smith ini bersifat ekumene, yang mengundang semua elemen manusia untuk berdialog dalam mencapai pemahaman atas dasar kemanusiaan.
Menurut Richard, yang perlu dicatat adalah revivalisasi baru dalam studi tentang agama-agama oleh antropolog budaya, sekalipun belum diakui secara eksplisit dalam karya-karya sejarawan agama-agama, bagaimanapun telah memperkuat agama sebagai salah satu bidang kajian.

3. Studi Islam
Akhir-akhir ini pengkajian Islam oleh orang-orang non Islam terus dilakukan bahkan semakin intensif. Pengkajian itu masih didominasi oleh para pemikir Barat. Hanya kalau dahulu para peneliti Islam disebut orientalis maka sekarang mereka tidak suka disebut orientalis. Sebutan yang mereka lebih sukai adalah Islamisis.
Menurut Azyumardi Azra, kecenderungan mereka tidak ingin disebut orientalis muncul setelah kritik tajam Edward W. Said dalam bukunya Orientalisme. Dalam buku ini Said mengungkapkan secara tajam bias intelektual Barat terhadap dunia Timur (oriental) umumnya, dan Islam serta dunia Muslim khususnya. Dengan tegar dia mengemukakan gugatan bahwa Barat bertanggung jawab membentuk persepsi yang keliru tentang dunia yang ingin mereka jelaskan. Dengan demikian, secara sederhana dapat ditemukan jawabannya bahwa dilihat dari segi normatif Islam lebih merupakan agama yang tidak dapat diberlakukan kepadanya paradigma ilmu pengetahuan, yaitu paradigma analitis, kritik metodologis, historis dan empiris, sedangkan jika dilihat dari segi historis yakni Islam dalam artian diaktikkan oleh manusia serta tumbuh dan berkembang dalam sejarah kehidupan manusia, maka Islam dapat dikatakan sebagai sebuah disiplin ilmu yaitu Ilmu Keislaman atau Studi Islam. Perbedaan sudut pandang akan Islam yang demikian itu dapat menimbulkan distingsi dalam menjabarkan Islam itu sendiri. Manakala Islam dilihat dari sudut pandang normatif, Islam merupakan agama yang berkaitan dengan urusan akidah dan muamalah. Sedangkan ketika Islam dilihat dari sudut pandang historis atau sebagaimana yang tampak dalam masyarakat, maka Islam tampil sebagai sebuah disiplin ilmu (studi Islam).
Implikasi dari distorsi informasi dan pemahaman akan Islam di antaranya dangkalnya pengetahuan akan Islam atau dengan kata lain Islam tidak ditampilkan secara komprehensif serta objektif. Hal ini dapat dilihat dari komentar Bernad Lewis dalam esai berjudul The State of Middle Eastern Studies, yang mengatakan bahwa studi Timur Tengah gersang dalam perspektif dengan menelaah kembali sejarah studi tentang Islam di Barat sejak masa pertengahan. Yang memotivasi orang-orang Eropa untuk mengkaji Islam adalah bersumber dari dua motif yaitu pertama, untuk belajar lebih banyak warisam klasik yang masih terpelihara dalam bentuk terjemahan dan komentar-komentar dalam bahasa Arab. Kedua, Menyokong polemik orang Kristen terpelajar melawan Islam. Ketika umat Kristen masih di bawah pengaruh (conversion) Muslim di bidang ilmu pengetahuan dan politik yang berlangsung hingga abad pertengahan, semakin nyata bahwa umat Muslim tidak pernah melakukan konversi dalam skala besar. Hal ini memudarkan dua hal yang dijadikan argumen di atas. Bahkan ketika masa renaisans dimulai, muncul argumen-argumen baru, pertama adanya rasa ingin tahu akan kebudayaan-kebudayaan asing (rasa ingin tahu yang dijumpai oleh Lewis yang juga ditemukan oleh G.E. von Grunebaum).
Ada perdebatan menarik terkait dengan apakah studi Timur Tengah merupakan program interdisipliner atau disiplin sendiri?
Problem lain dimunculkan oleh Binder yang dituangkan di dalam papernya yang berjudul Area Studies Versus The Disciplines, ia menyatakan bahwa banyak disiplin ilmu menolak paham bahwa budaya itu unik, oleh karenanya tidak dapat diperbandingkan. Yang menjadi akar permasalahan dalam hal ini adalah apakah materi studi kawasan (Timur Tengah yang didominasi oleh Islam) penting dan membutuhkan metode studi yang diambil dari materi itu sendiri (disebabkan menginginkan disiplin tersendiri, katakanlah studi Timur Tengah); atau berbagai disiplin akademik dianggap penting (ilmu bahawa, studi sejarah, ilmu politik, antropologi dan seterusnya) karenanya dapat menerapkan metode penelitian yang valid pada studi Timur Tengah. Membandingkan studi ketimuran abad ke-19 dan studi Timur Tengah abad ke-20, Studi Timur Tengah telah dilumpuhkan oleh fakultas yang tidak kompeten, kurikulum yang tidak memadai (khususnya dalam persiapan bahasa), dan standar masuk yang rendah bagi manusia. Hal ini dibuktikan oleh Leonard Binder yang telah melakukan analisis kritis yang menjumpai banyak kesalahan pada fakultas-fakultas yang kurang persiapan dalam mengajarkan materi terkait.
Kritik atas studi Islam menurut Richard haruslah mengambil dimensi baru dengan memperbaharui di mensi lama. Binder di bagian lain esainya membahas tentang orientalism Versus Area Stuidies menyatakan bahwa tradisi studi ketimuran pada abad ke-19 didasarkan pada paradigma sejarah dan filologi yang dibangun oleh studi tentang masa klasik. Orientalisme telah banykak memberikan kontribusi bagi perkembangan tentang studi agama, sejarah, dan masyarakat Islam yang belum terpikirkan dalam studi Timur Tengah dan studi Islam sekarang.
Kebanyakan dari para sarjana sepakat akan dua hal yang dilontarkan oleh Binder, yaitu adanya prasangka agama dan politik dalam studi Timur Tengah. Kemudian muncul pertanyaan, seberapa besar prasangka tersebut memotivasi dalam mengkaji timur Muslim dan apakah pengaruhnya tetap berlanjut pada mereka yang mengajar studi Timur Tengah sekarang? Pertanyaan ini dijawab oleh Edward W. Said dalam bukunya Orientalism yang memberikan gambaran bahwa studi ketimuran sebagai sebuah disiplin keilmuwan secara material dan intelektual berkaitan dengan ambisis politik dan ekonomi Eropa, dan orientalisme telah telah menghasilkan gaya pemikiran yang dilandaskan pada distingsi teologis dan epistemologi antara Timur dan Barat dalam banyak hlm. Hal ini pula yang memapankan superioritas budaya Barat terhadap atas budaya lain, ini senada dengan apa yang dikatakan oleh Michael Foucoult.
Richard merujuk pada pendapat Said bahwa akan lebih berharga untuk memasukkan wacana tentang Timur Tengah (dunia Islam) dalam bahasa dan metode disiplin serta mengkoordinasikannya sebagai sebuah multi disiplin (lintas petualangan).

4. Islam di dalam Disiplin Studi Agama
Berbicara tentang studi agama, ada baiknya kita mengangkat kembali pemikiran Jacob Neusner yang sempat menuliskan di artikelnya terkait dengan persoalan tentang disiplin studi agama di tingkat keilmuwan. Ketiga hal itu adalah :
1. Apakah disiplin ilmu yang dibangun dapat melahirkan kurikulum yang dibangun atas dasar konsensus mengenai apakah kita memikirkan suatu lembaga kependidikan dan mensosialisasikannya di kalangan internal? dan apakah teks mentransmisikan tradisi belajar pada tahapan selanjutnya?
2. Apakah program pendidikan ikut menentukan bobot keilmuwan dari disiplin studi agama, sehingga dapat dilihat adanya kemajuan dari hasil penyelidikan yang dilakukan terhadap permasalahan-permasalahan yang muncul dalam jangka panjang?
3. Apakah ada kriteria-kriteria spesifik untuk mengakui capaian dan menandai kesepelean serta pretensi (dalih/tuntutan) secara layak?
Jawaban yang muncul kemudian dianggap memalukan, sebagaimana yang diungkapkan oleh Neusner :
Even though, through philology, we understand every word of a text, through history, we know just what happened Indonesia the event or time to which the text testifies, we still do not understand that text, a religious text serves not merely the purposes of philology or history. It demands its profer place as a statement of religion, read as anything but a statement of religion, it is misunderstood. Accordingly, despite the primitive condition of religious studies as presently practiced, the discipline in the making known as religious studies does promise for Jewish learning that what has not yet been attained.
Inti dari ungkapan ini adalah kita belum mampu memahami teks itu sendiri, kita belum bisa membahasakan teks tersebut, hingga dari agama lain pun dapat mempelajarinya. Walaupun studi agama dianggap masih gagal dalam membakukan diri sebagai sebuah disiplin keilmuwan akan tetapi prospeknya menjanjikan, dengan mengupayakan consensus mengenai kurikulum, pemecahan masalah dan kriteria dari tujuan yang akan dicapai.

C. Kesimpulan
Kegelisahan akademik yang dirasakan oleh Richard terkait dengan studi Islam dan studi agama-agama, antara lain :
1. Pamahaman terhadap studi Islam dan studi agama-agama masih berkutat pada pendekatan normative dan tidak menyentuh aspek deskriftifnya.
2. Titik tekan pendidikan hanya seputar believer atau pendidikan iman seharusnya menyentuh aspek historians
3. Di kembangkannya sikap Lidiest subjectivism (lawan dari scientific objectivism)
4. Kendala mencari format bagaimana menghubungkan antara studi Islam dengan studi agama-agama.
Fenomenologi mempelajari manusia yang ditinjau dari aspek psikologi, sejarah, ekonomi, filologi, kritik sastra. Adapu cara kerja fenomenologi yang ditawarkan oleh Richard adalah sebagai berikut:
1. Pendekatan terbuka dan empatik
2. Epoche yaitu menghilangkan prasangka atau prejudice.
3. Eidetic vision
4. Agama merupakan aspek hakiki dari kehidupan manusia bukan berasal dari evolusi
5. Harus menemukan sikap universal.
Dilthey menawarkan metodologi yaitu das verstehen yang mengungkap pemahaman manusia tentang gagasan, intensi, dan perasaan orang.
Terkait dengan orientalisme bahwa para sarjana agama-agama sepakat akan dua hal sebagaimana yang dilontarkan oleh Binder, yaitu adanya prasangka agama dan politik dalam studi Timur Tengah. Di antara problem yang dihadapi oleh studi Islam hingga kini belum dapat disejajarkan dengan disiplin ilmu lainnya antara lain Studi Timur Tengah telah dilumpuhkan oleh fakultas yang tidak kompeten, kurikulum yang tidak memadai (khususnya dalam persiapan bahasa), dan standar masuk yang rendah bagi manusia. Walaupun studi agama dianggap masih gagal dalam membakukan diri sebagai sebuah disiplin keilmuwan akan tetapi prospeknya menjanjikan, dengan mengupayakan consensus mengenai kurikulum, pemecahan masalah dan kriteria dari tujuan yang akan dicapai.

DAFTAR PUSTAKA

Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, Jakarta : Raja Grafindo Persada, 2004.

Charles J. Adam, " Islamic Religiuos Tradition", dalam Leonard Binder (ed.), The Studi of the Middle-East, (New York, Wiely & Sons, tt.).

--------------------, "The History of Religions and the Study of Islam", in The History of Religions : Essays on the Problem of Understanding, ed., Joseph M. Kitagawa, Mircea Eliade dan Charles H. Long, Chicago and London : University of Chicago Press, 1967.

Djam'annuri, Studi Agama-agama : Sejarah dan Pemikiran, Pustaka Rihlah, 2003.

Harold H. Titus, Marilyn S. Smith dan Richard T. Nolan, Persoalan-persoalan Filsafat, Jakarta : Bulan Bintang, 1984.

http://www.uika-bogor.ac.id/jur01.htm.

Jacque Waardenburg, “Religion between Reality and Idea”, dalam Numen xix/2-3 (19720, PP. 168FF. Mengenai Husserl lebih jauh lihat Ricoeur, Husserl : An Analysis of his Pheno-menology (1967).

Majalah Islamia, Vol. II No. 3, Desember 2005.

Mircea aliade dkk., Metodologi Studi Agama, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2000.

Prof. Dr. H. Abuddin Nata, M.A., Metodologi Studi Islam, Jakarta : PT. Grasindo Persada, 2002.

Taufik Abdullah dan M. Rusli Karim, Metodologi Penelitian Agama ; Sebuah Pengantar, Yogyakarta : Tiara Wacana, 1989.

Van Harvey, The Historian and the Believer : The Morality of Historical Knowladge and Christian Belief, New York : Macmillan, 1996.

W.C. Smith, “Comparative Religions : Wither and Why?” Indonesia The History of Religions : Essays Indonesia Methodology, ed. Mircea Eliade dan Joseph Kitagawa Chicago dan London : University of Chicago Press, 1959.

Kisah Air Zam-Zam

2009-01-04T21:21:00.000-08:00

Resensi

Oleh : Munawir Haris
Judul buku : Kisah Air Zam-Zam
Penulis : Muhammad Al-Mighwar, S.Ag.
Penerbit : Al-Hambra
Cet. ketiga : 2002

Air Zam-zam adalah air sumur yang terletak di dekat Masjidil al-Haram di kota Makkah, sering juga disebut dengan sumur Ismail, karena kisah Isma’il dan Ibunya Siti Hajar. Kata ini secara etimologi berarti mengumpulkan, menjaga, sesuatu yang didengar suaranya dari jauh, melimpah ruah, dan meminum seteguk air. (Ensiklopedi Hukum Islam : Jakarta PT Ichtiar Baru van Hoeve, 2001). Asal usul air zam-zam tidak bisa terlepas dari peristiwa bersejarah yang penah dialami oleh Nabi Ibrahim as. dan Siti Hajar dan anak mereka, Ismail as. Para ahli sejarah dan tafsir mengatakan, bahwa asal usul air zam-zam itu bermula dari peristiwa yang dialami oleh Siti Hajar dan anaknya Ismai’il yang baru lahir. Mereka ditinggalkan oleh Ibrahim AS. di suatu tempat ysng sepi, terbuka dan tandus. Di tempat itu tidak ada air untuk diminum, tidak ada buah untuk dimakan, dan tidak ada orang yang dimeminta pertolongan. Setelah perbekalan makan dan minuman yang dibawa habis, Isma’il merasa kelaparan dan kehausan. Maka, sebagai seorang ibu, Siti Hajar tidak tahan melihat anaknya dalam keadaan demikian, lalu berinisiatif meninggalkan anaknya sendiri. Ia pergi mencari air, berjalan antara bukit Shafa dan Marwah yang berjarak kira-kira 500 meter, dengan satu harapan ada kafilah pedagang yang membawa air, dan bisa membantunya untuk menyelamatkan anak yang masih kecil. Itulah doa dan harapan dari seorang ibu yang punya kasih sayang dan tanggungjawab. Setelah tujuh kali ke bukit Shafa dan Marwah, ia tidak menemukan air yang ia cari. Sementara suara tangis anaknya semakin keras memilukan. Dalam keadaan darurat, ketika Hajar turun dari bukit Marwah untuk melihat nasip anak kesayangannya, tiba-tiba ia melihat sekor burung sedang menggali tanah di antara kedua kaki Isma’il, sampai kemudian muncullah air dari bawah tanah. Dalam hatinya jutaan rasa syukur ia ucapkan kepada Tuhan yang telah memudahkan semua urasan-urusan hambanya. (Disarikan dari HR Bukhari).
Umat Islam tidak boleh melupakan sejarah penting dalam agama ini. Sejarah yang baik adalah sesuatu yang tetap dan mempunyai nilai positif dalam meneruskan dan mengembangkan nilai-nilai ajarannya. Memahami makna ibadah haji, membutuhkan pemahaman secara khusus sejarah Nabi Ibrahim dan ajarannya, karena praktek-praktek ritual ibadah ini dikaitkan dengan pengalaman yang dialami Nabi Ibrahim as. bersama keluarganya. Ibrahim as. dikenal sebagai "Bapak para Nabi" dan "Bapak monotheisme" serta "Proklamator keadilan Ilahi" kepada-Nya merujuk agama-agama samawi terbesar selama ini. Makna-makna tersebut dipraktekkan dalam pelaksanaan ibadah haji dalam acara-acara ritual atau dalam tuntunan non ritualnya, dalam bentuk kewajiban atau larangan, dalam bentuk nyata atau simbolik, kesemuanya pada akhirnya mengantar jama’ah haji hidup dengan pengamalan dan pengalaman kemanusiaan yang elegan dan universal. Makna-makan haji antara lain:
Pertama, ibadah haji dimulai dengan niat, sambil menanggalkan pakaian biasa dan mengenakan pakaian ihram, dua helai pakaian berwana putih. Semua harus memakai pakaian yang sama, hingga semua merasa dalam satu kesatuan dan persamaan. Pakaian berwarna putih-putih ini, mengingatkan manusia bahwa akan dibalut tubuh kasar, ketika mengakhiri perjalanan hidup di dunia ini. Kedua, Ka'bah yang dikunjungi mengandung pelajaran yang amat berharga dari segi kemanusiaan; yaitu hidup dengan bersahaja, rumah tidak perlu megah-megah yang menyebabkan manusia sombong dengan apa yang dimiliki, dan lupa akan Tuhan-nya. Ketiga, thawaf menjadikan pelakunya larut dan berbaur bersama manusia-manusia lain, memberi kesan kebersamaan menuju satu tujuan yang sama yakni berada dalam lingkungan Allah swt dilakukanlah sa'i. Di sini muncul lagi sosok Hajar. Hasil usaha pasti akan diperoleh, baik melalui usahanya maupun melalui anugerah Tuhan, seperti yang dialami Hajar bersama putranya Ismail dengan ditemukannya air Zam-zam itu. Keempat, di Arafah, padang yang luas lagi gersang, di sanalah para jama’ah seharusnya menemukan ma'rifat pengetahuan sejati tentang jati dirinya, akhir perjalanan hidupnya. Kelima, dari Arafah para jamaah ke Mudzdalifah mengumpulkan senjata menghadapi musuh utama yaitu Syaitan. Kemudian melanjutkan perjalanan ke Mina dan di sanalah para Jamaah haji melampiaskan kebencian dan kemarahan mereka, terhadap musuh yang selama ini menjadi penyebab segala kegetiran yang dialaminya. Bahwa Syaitan adalah salah satu penyebab kedurhakaan manusia. Demikianlah ibadah haji merupakan kumpulan simbol-simbol yang sangat indah, apabila dihayati dan diamalkan secara baik dan benar, pasti akan mengantarkan setiap pelakunya dalam lingkungan kemanusiaan yang benar sebagaimana dikehendaki Allah.
Buku Kisah Air Zam-zam ini menceritakan asal usul Zam-zam dengan cukup menarik dan ringannya bahasa yang digunakan, membuat cepat dan mudahnya untuk dipahami, guna menyamaikan pesan moral yang ada di dalamnya. Sangat bermanfaat bagi orang tua yang menginginkan anak-anaknya menjadi berguna dunia dan akhirat. Ada beberpa garis besar dari kandungannya patut dicermati:
Bagian pertama, dalam buku ini menceritakan betapa tuguh dan tegarnya seorang Hajar dalam menalani cobaan yang dahsat ditinggal sendiri, hidup sebatang kara di bukit yang tidak produktif oleh suami tercinta. Sebagai wanita yang shalih ia merelakan suaminya pergi meninggalkannya sendiri, dengan beban anak yang sedang membutuhkan perhatian dan kasih sayang. Hanya ada satu kunci dasar yang membesarkan tekatnya menjalani hidupnya yaitu “ini adalah penintah dari Allah dan Ia tidak mungkin menyia-nyiakan hambanya. Tidak ada yang menguatkan dirnya kecuali keimanan yang teguh kepada Ibrahim dan Tuhannya. Nabi Ibrahim dalam menjalankan penitah Tuhan, dalam keadaan demikian hanya mampu berdoa seperti dalam surat Ibrahim ayat 371, semoga istri yang ditinggalkan selalu taat kepada Allah dan diberikan rizeki, dan ternyata doanya Ibrahin dikabulkan oleh Tuhan. Di sinilah letaknya kekuatan iman yang sesungguhnya.
Bagian kedua, dalam keadaan yang sangat mengkhawatirkan dan penuh kecemasan itu, dengan gigih dan penuh rasa tanggungjawab Hajar berlari bolak balik sebanyak tujuh kali, antara bukit Shafa dan Marwah, sebagia usaha manusiawi. Sebuah usaha yang dapat dibilang maksimal, tidak hanya mengharapkan rizeki datang denan tiba-tiba begitu saja tanpa usaha keras.
Bagian ketiga, Allah memang tidak salah dalam memilih hamba-hamba pilihannya. Biasanya orang baik selalu berteman dengan orang baik demikian sebaliknya. Maka, dengan peristiwa yang sangat mengherankan itu, suku Jurhum yang paling dekat dengan lokasi itu mengetahuinya, dan Siti Hajar pun tidak egois dengan apa yang didapatkannya. Ia memberikan kesempatan suku Jurhum dan para pedagang dari negeri Syira, Yaman, Najed dan Hirah yang kebetulan singgah dapat menikmatinya. Maka terjadilah kerja sama yang baik di antara mereka. Maka apa yang menjadi doanya Nabi Ibrahin terbukti adanya.
Bagian keempat, Cobaan dalam hidup, memang datang setiap saat. Ketika Isma’il anak semata wayang, tumbuh menjadi remaja yang sangat mempesona budi pekertinya, cobaan datang lagi, yaitu perintah untuk menyembelih darah dagingnya sendiri. Namun hamba-hamba pilihan Tuhan tidak gentar dengan cobaan itu. Ketiga anak-beranak itu ihlas melaksanakannya. Dan ternyata Allah mengantikan Isma’il dengan biri-biri.
Bagian kelima, sungguh Allah Maha Pengasih dan Penyayang kepada hamba-hambanya. Saat-saat yang ditunggu-tunggu oleh Ibarhim dan Siti Sarah datang juga. Umur Nabi Ibrahim saat itu 120 tahun dan Siti Sarah 90, masa-masa yang kurang produktif untuk melahirkan seorang anak, namun dengan kuasa Allah semaunya jadi mudah seolah Allah menyuruh manusia untuk tidak putus atas dalam hidup.
Bagain keenam, perintah selanjutnya kepada Nabi Ibarhim dan putranya Isma’il adalah mendirikan kembali rumah tua, yang menurut riwayat rumah itu pertama kali dibangun oleh Nabi Adam, ketika pertama kali turun ke dunia, selanjutnya disebut dengan Ka’bah. Ia berfungsi sebagai pusat dari rangkain ibadah baik sebelum Rasulullah datang dan sesudahnya.
Bagian ketujuh, suatu ketika Abdul Muttalib bermimpi mendapatkan pentujuk untuk menggali sumur Zam-zam itu kembali, menurut riwayat suku Juhum tidak memberikan perhatian yang serius, karena kemajuan dan kemewahan selalu berlimpah, tetapi ia menghadapi kesulitan, terutama untuk menemukan letak sumur yang sebenarnya. Namun, dengan kesungguhannya, ia akhirnya menemukannya.
Pada masa awal-awal kedatangan Islam, sumur Zam-zam semakin mendapakan pertahtian yang penuh lantaran adanya kewajiban ibadah haji. Kehadiran jama’ah haji ketanah suci semakin membutuhkan persediaan air, baik untuk madi maupun minum. Mengingat jama’ah haji semakin meninggkat setiap tahun, maka pada masa pemerintahan Dinasti Abbasiyah, tepanya pada masa Abu Ja’far al-Mansur (754-775 H.) dan al-Ma’mun (813-833 H), proses penggalian dan pengamanan sumur Zam-zam semakin ditinggkatkan, hingga sekarang ini dilanjutkan oleh pemerintahan Arab Saudi sejak menguasai Makkah pada tahun 1925.
Buku ini sangat bermanfaat bagi orang tua, untuk menceritakan anak-anaknya sebagai pengenalan akan nilai-nilai pengorbanan dan perjuangan dalam hidup dan kehidupan. Bahwa hidup tidak selamanya mulus, sesuai harapan, hidup penuh dengan tantangan dan cobaan. Maka, bekal yang harus ditanamkan kepada anak-anak adalah keimanan yang sejati dan nilai-nilai keadilan dalam menjalanin kehidupan. Semakin siap dengan bekal, semakin siap pula dengan cobaan dan tantangan yang datang mengancam.
Sebagai catatan luput dalam buku ini, bahwa air zam-zam bukanlah air biasa. Menurut para fukaha, ia akan menjadi obat jika diniatkan pada waktu minum. Di samping sebagai obat yang menyembuhkan penyakit, air ini juga memberi keuntungan pahala, karena yang meminumnya telah menjalankan apa yang disunnahkan oleh rasul. Sabda rasullulah “air Zam-zam bagi yang meminumnya adalah untuk apa dia meminumnya” (HR. Ahmad bin Hambal dan al-Baihaki”). Selain berniat, menurut Hadis dari Ibnu Abbas yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah, Daruqutni, dan Hakim bahwa meminum air zam-zam disunnahkan samapi kenyang dan di dahului tiga kali bernafas, kemudian menghadap kiblat dan memuji Allah swt. serta berdoa kepadanya. Wallahu‘alam

Korupsi Berjama’ah dalam Perseptif Hadis Nabi

2009-01-04T21:19:00.000-08:00

Abstraks
One onther of religion caring and pushing to kindness, high values and justice, and carp all kinds of undisipline, unjustice, arrogancy and including it is corruption. Indonesia is state which resident moyority are moslem which have goods massage from those religion, for the life of prestigious and cleaness, but diffence from the reality. Indonesia is including most corruption satete. This matter is indication for us that understanding believe it is very differen from attetut religion. This era, How a corruption is not only do individually but also collectively, even between deparement. So that, thera are three kind must be doing; the first is Content Of law, the second is Cuture of law, and third, is Stukture of law. If not corruption eradication is imposible to be eradicate and it is just day-dream in Indonesia, In the thise article, writer about it.

A. Mukadimah

Persoalan korupsi adalah hal mendasar yang dirasakan oleh bangsa Indonsia dari awal kemerdekaan sampai hari ini dan mungkin sampai kapan. Korupsi sudah sangat akut sekali, sehingga belum ada obat yang mujarab untuk menyembuhkannya. Upaya pemberantasan koruspi yang dilakukan oleh aparat penegak hukum selama ini rasaya membuat hati menjadi miris, dan terkesan lamban. Betapa tidak gaungnya hanya masih pada tataran “wacana” dan sangat miskin dalam aksi kongkrit di lapangan.
Andai kata pun para koruptor pun tertangkap, lalu di proses secara hukum, ujung-ujungnya dihentikan penyelidikan atau tututannya, di hukum ringan, bahkan di bebaskan. Hal ini sungguh ironis betapa lemahnya para penegak hukum yang berwenang menghukum, tetapi tidak mampu berhukum sesuai dengan hukum yang sebenarnya. Kalau dulu orang yang korupsi dan yang menerima, masih terlihat sembunyi-sembunyi, semacam ada perasaan malu tetapi mau. Kalau dulu dilakukan dibelakang meja tetapi hari ini diluar dugaan dilakukan secara terang-terangan dan di atas meja, bahkan mejanya sekalian ikut di korupi. Sebuah pekerjaan khair sering kali dilakukan secara kolektif, seperti berbagai acara ritual keagamaan yang ada di Indonesia, adalah hal yang wajar terjadi, karena ini adalah pekerjaan terpuji dan mendapatkan balasan pahala, tetapi beberapa kasus yang muncul belakangan beredar bahwa koruspi juga dilakukan bukan hanya secara personan, tetapi secara kolektif alias berjamaah. Fenomena ini merupakan rahasia umum, bahawa beberapa departeman di tanah air kita, terjangkit virus semacam ini. Hal ini sangat membingungkan masyarakat mengapa bisa terjadi demikian. Apa sebagaian besar masyarakat sudah tidak ada yang jujur? Apa para penyelenggara Negara di Indonesia sudah tidak ada yang jujur lagi? Atau mungkin para penyelenggara Negara sudah kehilangan hati nurani dan akal sehatnya? Atau barangkali birokrasi dengan segala macam sistemnya tidak memungkinkan untuk dipakai lagi, karena dianggap sudah usang? Atau memang budaya masyarakat itu sudah menyatu dengan pola hidup yang tidak bersih lagi? Yang jelas dampak dari korupsi sudah terlihat nyata; bagaimana kemiskinan sudah menjadi barang tontonan masyarakat, ketidakadilan akhirnya sudah menjadi barang yang langka, apalagi ngomong kesejarhtaan adalah sudah menjadi kidung-kidung tidur yang membuai masyarakat sementara realitasnya masih membumbung tinggi di awan mimpi.
Indonseia adalah negeri yang peduduknya paling banyak Muslim di dunia, yang menurut data konsesus sekitar 76% warganya adalah Muslim, tapi yang ironisnya Indonsia menurut berita yang kita dengar adalah bahwa Indonesia termasuk Negara terkorup ketiga di dunia setelah Denmark dan India. Untuk Asia sendiri termasuk juara satu dalam hal ini. Lalu yang menjadi pertanyaan apakah penduduk Indonesia yang mayoritas Muslim itu, tidak ada norma aturan yang terdapat dalam Agama mereka? atau hukum perudangan-undangannya tidak jelas? Kalau berbicara dalil atau hujjah bagaimana validitasnya, baik al-Qur’an maupun Hadis itu? Seberapa besar korupsi yang terjadi di zaman Rasul waktu itu? lalu apa hukuman yang diberikan Rasul waktu itu? Apa ada hubungan yang spesifik antara agama dengan korupsi. Solusi apa yang tepat untuk menghadapi masalah KKN yang merajalela di Indonesia?. Pertanyaan-pertanyaan ini akan penulis coba uraikan dalam makalah di bawah ini.

B. Pembahasan

Setiap agama pada intinya mengajarkan umatnya untuk berbuat segala bentuk kebaikan dan meninggalkan segala bentuk kemungkaran dan ketidakadilaan, khususnya Islam, penulis yakin mengutuk tindakan korupsi dalam bentuk apa pun. Jika Islam amat membenci korupsi, mengapa tindakan-tindakan seperti itu merajalela dalam masyarakat Indonesia yang mayoritas penduduk Muslimnya di muka bumi. Berbagai survei yang dilakukan lembaga asing, seperti Global Corruption Index atau Transparency International Index, dalam beberapa tahun terakhir menunjukkan, Indonesia termasuk rengking teratas dalam peringkat korupsinya, bahkan tindak pidana korupsi tidak lagi terpusat di Jakarta, tetapi menyebar ke seluruh daerah, menjadi penumpang gelap dalam proses otonomisasi dan desentralisasi.
Kecenderungan yang sama juga terjadi di Rusia, yang mayoritas penduduknya Kristen, dengan indeks hampir sembilan pada tahun 2000. Negara-negara mayoritas berpenduduk Muslim lain seperti Pakistan, Banglades, dan Nigeria juga memiliki indeks korupsi amat tinggi, rata-rata di atas tujuh. Begitu juga Negara-negara berpenduduk mayoritas Kristiani, seperti Argentina, Meksiko, Filipina, atau Kolombia yang indeks korupsinya juga di atas tujuh. Thailand juga yang mayoritas penduduknya Buddha, indeks korupsinya juga hampir mencapai delapan.
Sementara itu, Negara lain yang juga mayoritas beragama Islam seperti Iran, Arab Saudi, Syria, atau Malaysia dengan angka korupsi yang jauh lebih rendah dibanding Indonesia atau Pakistan. Ada pula Negara mayoritas Kristiani seperti AS, Kanada, atau Inggris dengan indeks korupsi di bawah dua. Gambaran kasar ini memberi indikasi, tinggi atau rendahnya korupsi tidak banyak berkait dengan agama secara khusus, tetapi lebih terkait dengan mental masing-masing individu sebuah masyarakat dan tatanan hukum yang jelas dan tegas, yang diiringi penegakan hukum berat terhadap para koruptor. Demikian juga, salah satu faktor utama yang dirasakan seringkali mejebak seseorang untuk berbuat korpuspi adalah sistem admistrasi yang belum tertata dengan rapi. Dengan kata lain ada ruang yang memungkinkan berbuat KKN walaupun sebetulnya tidak ada niat awal untuk berbuat . Kalau boleh dikatakan bahwa semua agama itu hanya dapat memberikan secam pesan moral secara universal kepada manusia untuk tetap mengedepankan nilai-nilai kebaikan, menjunjung tinggi sikap yang bersih dan berwibawa, sedangkan mekanismenya diserahkan kepada pelaku penegak hukum untuk mengaturnya.

1. Pengertian, Macam, Bentuk, dan Ciri-ciri dari Korupsi
Sebelum masuk dalam permasalahan pokok yang akan dikaji, terlebih dahulu perlu dijelaskan pengertian, unsur-unsur dan macam-macam atau bentuk-bentuk korupsi. Kata ‘korupsi’ berasal dari kata Latin Corruptus yang berarti sesuatu yang hancur atau rusak. Dalam pemakaian sehari-hari dalam bahasa-bahasa modern Eropa, seperti bahasa Inggris, kata ‘korupsi dapat digunakan untuk menyebut kerusakan fisik, seperti frasa ‘a corrupt manuscript’ (naskah yang rusak) dan dapat pula untuk menyebut kerusakan tingkah laku sehingga menyatakan pengertian tidak bermoral (immoral) atau tidak jujur atau tidak dapat dipercaya (dishonest). Selain itu korupsi juga berarti tidak bersih (impure), seperti frasa ‘corrupt air’ yang berarti ‘impure air’ (udara tidak bersih).
Dalam kajian-kajian mengenai korupsi ada berbagai definisi yang dikemukakan oleh para ahli menyangkut terminologi korupsi. Syed Hussein Alatas menegaskan bahwa esensi korupsi adalah pencurian melalui penipuan dalam situasi yang menghianati kepercayaan. Dalam Webster’s Third New International Distionary, korupsi di definisikan sebagai ajakan (dari seorang pejabat publik) dengan pertimbangan-pertimbangan yang tidak semestinya untuk melakukan pelanggaran tugas. Menurut Robert Klitgaard, korupsi meliputi tindakan berupa (1) memungut uang atas layanan yang sudah seharusnya diberikan, (2) menggunakan wewenang untuk mencapai tujuan yang tidak sah, dan, (3) tidak melaksanakan tugas karena lalai atau lupa. Bank Dunia menganut definisi klasik yang singkat tapi luas cakupannya, memandang korupsi sebagai the abuse of public office for private gain (penyalahgunaan jabatan publik untuk memperoleh keuntungan pribadi).’ Sementara itu Badan Informasi International di Libanon menyatakan korupsi adalah perilaku individu-individu swasta maupun pejabat pemerintah yang telah menyimpang dari tanggung jawab yang telah ditetapkan dengan menggunakan jabatan atau kekuasaan mereka untuk mencapai tujuan pribadi maupun mengamankan kepentingan pribadi.” Dengan demikian, unsur pokok korupsi itu sesungguhnya tercermin dengan adanya (1) perbuatan menyimpang dari norma, (2) perbuatan itu menimbulkan kerugian kepada Negara atau masyarakat, meskipun tidak selalu berupa kerugian finansial, misalnya kerugian dalam bentuk buruknya pelayanan umum atau tidak berjalannya sistem hukum, (3) adanya penyalahgunaan wewenang.
Korupsi ditandai dengan (1) adanya penghianatan kepercayaan, (2) keserbarahasiaan, (3) mengandung penipuan terhadap badan publik atau masyarakat, (4) dengan sengaja melalaikan kepentingan umum untuk kepentingan khusus, (5) diselubungi dengan bentuk-bentuk pengesahan hukum, (6) terpusatnya korupsi pada mereka yang menghendaki keputusan pasti dan mereka yang dapat mempengaruhinya.
Adapun macam korupsi menurut Alatas, jenis-jenis tersebut meliputi; pertama, korupsi transaktif, yaitu jenis korupsi yang berwujud adanya kesepakatan timbal-balik antara pihak-pihak bersangkuran guna mengupayakan keuntungan bersama. Korupsi jenis ini biasanya terjadi antara usahawan dengan pejabat pemerintah atau anggota masyarakat dan pemerintah. Kedua, korupsi ekstortif (memeras), yaitu pihak pemberi dipaksa melakukan penyuapan guna mencegah kerugian yang akan mengancam diri, kepentingan, orang-orang atau hal-hal yang penting baginya. Ketiga, korupsi defensif, yaitu korupsi yang dilakukan oleh pelaku korban korupsi pemerasan. Keempat, korupsi investis yaitu korupsi berwujud pemberian sesuatu tanpa ada kaitan langsung dengan keuntungan tertentu, selain dari keuntungan yang dibayangkan di masa depan. Kelima, korupsi nepotistik (perkerabatan), yaitu kolusi penunjukan tidak sah terhadap teman atau kerabat untuk menempati posisi dalam pemerintahan atau memberi perlakuan istimewa kepada mereka secara bertentangan dengan norma yang berlaku. Keenam, otogenik yaitu yang dilakukan sendirian tanpa melibatkan orang lain, misalnya membuat laporan belanja yang tidak benar. Ketujuh, korupsi suportif (dukungan) yaitu tindakan yang dimaksudkan untuk melindungi atau memperkuat korupsi yang sudah ada. Dapat pula ditambahkan jenis korupsi kedelapan yang akhir-akhir ini berkembangan ke permukaan, yaitu korupsi legal, di mana suatu kebijakan yang secara hukum adalah sah karena sesuai dengan ketentuan peraturan yang berlaku, namun sesungguhnya pada dasarnya merupakan suatu korupsi bila dilihat dari sudut pandang penyelenggaraan pemerintahan yang baik (good gaverment). Termasuk ke dalam kategori ini adalah apa yang disebut dengan korupsi demokratis, yaitu kebijakan yang disahkan oleh legislatif, namun bertentangan dengan visi yang benar dari pemerintahan yang baik. Misalnya penganggaran rumah dinas pejabat yang jauh lebih besar dari anggaran pembangunan gedung sekolah dasar.
Nampaknya semua jenis korupsi ini, seperti yang disebutkan di atas, di masing-masing Negara yang masih tetap berkembang.

2. Hadis-hadis tentang Korkupsi
Tidak berlebihan apabila dikatakan bahwa korupsi merupakan fenomena kebudayaan manusia yang cukup tua. Barang kali hampir sama tuanya dengan peradaban manusia itu sendiri. Paling tidak dapat diperkirakan bahwa fenomena korupsi sudah muncul dalam sejarah peradaban manusia, sejak manusia itu mengenal sistem hidup bersama yang terorganisir.
Dalam sejarah Islam, praktik korupsi juga telah ditemukan sejak periode yang relatif dini, setidaknya beberapa kitab Hadis menyebutkan antara lain; Sunnan at-Tirmidzi, Sunnan Abi Daud, Musnad Abi Ya’la, al-Mu’jam al-Kabir, Tafsir at-Tabari, Asbab an-Nuzul dari al-Wahidi dan Musntad Imam Ahmad. Sebagaimana diketahui masyarakat Islam di zaman Nabi saw.. khususnya pada periode Madinah, telah menjadi suatu masyarakat yang terorganisir secara rapi, bahkan dinyatakan bahwa Madinah sendiri merupakan sebuah Negara kota yang dilengkapi dengan sebuah konstitusi, yang belakangan dikenal dengan Konstitusi Madinah. Itu berarti di sana telah terdapat suatu struktur kekuasaan dan adanya kekayaan publik untuk mengelola dan mengenai kepentingan penyelenggaraan kekuasaan itu. Dengan demikian, dapatlah dibuat suatu hipotesis bahwa dalam masyarakat tersebut tentu ada korupsi dalam bentuk tertentu, walaupun hanya kecil.
Bilamana kita mempelajari rekaman-rekaman yang mencatat sejarah Islam awal, kita melihat bahwa isu korupsi muncul pada periode Madinah awal. Dalam hal ini, ditemukan sebuah riwayat bahwa dalam Perang badar tahun 2 H. terjadi korupsi, yaitu raibnya sehelai beludru merah rampasan Perang yang diperoleh dari kaum Musyrikin. Tetapi ada pula riwayat yang menerangkan bahwa yang hilang itu adalah pedang. Laporan mengenai hilangnya beludru merah dalam Perang Badar ini ditemukan dalam beberapa sumber orisinil berikut: Sunnan at-Tirmidzi, Sunnan Abi Daud, Musnad Abi Ya’la, al-Mu’jam al-Kabir, Tafsir at-Tabari, Asbab an-Nuzul dari al-Wahidi. Dalam Sunnan al-Tirmidzi ditegaskan:

حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ زِيَادٍ عَنْ خُصَيْفٍ حَدَّثَنَا مِقْسَمٌ قَالَ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ نَزَلَتْ هَذِهِ الْآيَةَ ( مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ ) فِي قَطِيفَةٍ حَمْرَاءَ افْتُقِدَتْ يَوْمَ بَدْرٍ فَقَالَ بَعْضُ النَّاسِ لَعَلَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَخَذَهَا فَأَنْزَلَ اللَّهُ ( مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ (رواه الترمذى)

Artinya:
Telah menyampaikan kepada kami Qutaibah: telah menyampaikan kepada kami Abdul Wahid Ibn Ziyad dari Khusaif (dilaporkan bahwa ia berkata): Miqsan telah menyampaikan kepada kami seraya berkata: Ibnu Abbas mengatakan: Ayat ini ‘wa ma kana li nabiyyin an yagulla’ turun mengenai kasus beludru merah yang hilang pada waktu Perang Badar. Beberapa orang mengatakan: Barangkali Rasulullah SAW. mengambilnya, maka Allah Tabaraka wa Ta’ala menurunkan ‘wa ma kana li nabiyyin an yagulla’ hingga akhir ayat (HR. Tirmidzi).

Peristiwa hilangnya beludru merah seperti tersebut dalam sumber di atas dinyatakan sebagai sebab turunnya ayat 161 Ali-Imran ‘wa ma kana li nabiyyin an yagulla’ (‘Tiada seorang Nabi akan melakukan gulul [korupsi]”). Akan tetapi juga terdapat riwayat lain yang mengaitkan turunnya ayat 161 Ali Imran tersebut dengan peristiwa Perang Uhud (tahun 3 H). Bahkan ada riwayat melalui Juwaibir (w. 140 – 150 H. / 757 – 767 M.) dari ad-Dhahak (w. 102 H / 721 M.) dari Ibn Abbas (w. 68 H. / 688 M.) yang menghubungkan turunnya ayat ini dengan kasus pembagian ghanimah pada Perang hunain (tahun 8 H.). Hanya saja dalam kitab al-Ijab fi Bayan as-Sabab oleh Syihabuddin Abu al-Fadl (w. 852 H. / 1447 M.) ditegaskan bahwa Juwaibir melakukan kekeliruan dan yang benar adalah ayat itu turun pada waktu Perang uhud. Selain itu Juwaibir merupakan periwayat tafsir Ibn ‘Abbas yang dinilai sangat lemah (da’if jiddan).
Kembali kepada kasus beludru merah, pertanyaan yang muncul dalam kaitan ini adalah apakah riwayat hilangnya beludru merah di Perang badar ini benar? At-Tirmidzi menyatakan Hadis tersebut sebagai hasan. Hanya saja penilaian at-Tirmidzi bukanlah final, tetapi dapat diuji ulang. Bila kita melihat sanad dari riwayat di atas ternyata bahwa seluruh versi dari riwayat tersebut dilaporkan melalui Khusaif Ibn Abdurrahman dan tidak ada orang lain yang meriwayatkan Hadis itu dari sumber (guru) Khusaif, sehingga riwayat Khusaif ini tidak memiliki pengikut (mutaba’ah). Karena itu, ia merupakan “Hadis gharib”, sebagaimana dikatakan oleh at-Tirmidzi. Khusaif sendiri adalah penduduk Harran (Suriah) dan meninggal di Kuffah pada tahun 137 H/ 755 M. Ia dinilai oleh jumhur ahli Hadis sebagai rawi yang tidal reliabel. Ia sangat kacau dan banyak melakukan kesalahan dalam periwayatan. Yahya Ibn Said al-Qattan (w. 198 H/ 814 M), seorang ahli Hadis pada abad ke-2 H, memandang Khsuaif sebagai rawi dhaif dan ia mengatakan “Kami pada waktu itu menjauhi Hadis Khusaif.” Ibn Khuzaimah (w. 311 H/ 923 M.) menyatakan bahwa Khusaif tidak dapat dijadikan Hujjah. an-Nasa’i dalam Kitab ad-Duafa’ wa al-Matrukin menyatakan, Khusaif Ibn Abdurrahman tidak kuat (dalam Hadis). Dari Imam Ahmad dilaporkan bahwa ia menilai Khunaif sebagai rawi yang lemah dan tidak kuat dalam Hadis. Mengutip Taqrib at-Tahdzib, at-Tarabulusi (w. 814 H/ 1437 M) menyatakan bahwa Khusaif buruk hafalannya dan kacau pada periode akhir hidupnya. Namun demikian, ada juga ahli Hadis yang menganggapnya terpercaya seperti Ibn Sa’id (w. 230 H / 844 M.) yang menyatakan kana siqah ia rawi terpercaya’. Ibn Hibban (w. 354 H/ 965 H) tidak mencatatnya dalam daftar orang-orang terpercaya dalam kitab as-Siqat, melainkan masukkannya dalam kitab al-Majruhin (orang-orang tercela/ cacat kualitas) dan mengatakan bahwa yang adil adalah bahwa kita menerima Hadis-hadis riwayatnya yang sesuai dengan riwayat para rawi yang terpercaya, dan menolak Hadis-hadis yang tidak memiliki pengikut (mutaba’ah). Berhubung riwayat beludru merah ini tidak ada mutaba’ah-nya, maka riwayat ini harus ditolak. Lagi pula riwayat hilangnya beludru merah dalam Perang Badar sebagai latar belakang turunnya ayat 161 Ali-Imran tidak sesuai dengan konteks ayat itu sendiri di dalam al-Qur’an yang sedang menceritakan Perang Uhud. Dengan demikian, disimpulkan bahwa isu korupsi pada waktu Perang Badar tidak didukung oleh data yang dapat dipercaya.
Pada umumnya para ulama menghubungkan ayat 161 Ali-Imran dengan peristiwa Perang Uhud yang terjadi pada tahun ke-3 H. Dalam peristiwa ini, strategi Nabi SAW. adalah menempatkan pasukan pemanah pada posisi di atas bukit di belakang pasukan Rasulullah dan pasukan pemanah itu bertugas melindungi pasukan Rasulullah di bawah bukit dari serangan pasukan Musyrikin dari belakang. Pada awalnya pasukan Rasulullah berhasil mengalahkan pasukan Musyrikin dan mereka lari. Melihat kemenangan itu pasukan pemanah di atas bukit meninggalkan posisi mereka untuk berebut rampasan Perang, sehingga akibatnya kemudian kemenangan mereka berubah menjadi kekalahan. Ketika melihat mereka turun, sebagaimana yang ditegaskan dalam kitab al-Ijab, Nabi saw.. berkata: “Bukankah saya perintahkan kepada kalian agar tidak meninggalkan posisi sampai ada perintah saya”. Mereka menjawab: “Masih ada beberapa teman kita berdiri di sana”. Pada waktu itu Nabi berkata: “Sebenarnya kalian pasti mengira bahwa kami melakukan gulul.” Untuk menyanggah anggapan itu, maka turunlah ayat ‘wa ma kana li nabiyyin an yagulla…’ (Q.S. 3: 161), yang oleh at-Tabari ditafsirkan “Bukanlah sifat para Nabi untuk melakukan gulul dan orang yang melakukan gulul bukanlah nabi.”
Syihabuddin Abu al-Fadl menyebutkan, bahwa al-Kalbi (w. 146 H/ 763 M) dalam tafsirnya menyebutkan riwayat yang sama, dengan sedikit perbedaan kalimat, di mana dalam kalimatnya “Kami khawatir Rasulullah saw.. tidak membagikan ghanimah, seperti halnya tidak ia lakukan pada waktu Perang Badar” dan ia menambahkan sesudah ‘…bahwa kami melakukan gulul’ kata-kata ‘dan tidak membagikan ganimah untuk kalian.’ Al-Wahidi (w. 468 H 1075 M) menggabungkan kedua riwayat tersebut menjadi satu. Meskipun Muqatil (w. 150 H/ 766 M.) dan al-Kalbi (w 146 H/ 763 M.) terbilang periwayat tafsir Ibn Abbas yang dianngap lemah, namun riwayat mereka ini cocok dengan konteks ayat yang bersangkutan, yaitu Perang Uhud dan para ulama hampir sepakat bahwa ayat tersebut memang turun menyangkut Perang tersebut. Lagi pula Muqatil dan al-Kalbi banyak dikutip oleh para ahli tafsir yang kemudian. Beberapa rawi terpercaya seperti Sufyan as-Sauri (w. 161 H/ 778 M) dan Muhammad Ibn Fudail Ibn Gazwan (w. 195 H/ 810 M) meriwayatkan dari al-Kalbi.
Dengan memperhatikan riwayat di atas dan memperhatikan tafsir yang diberikan oleh at-Tabari (w. 310 H/ 923 M) terhadap ayat 161 Ali-Imran, dapat dilihat bahwa dalam Perang Uhud sebenarnya tidak ada korupsi yang terjadi. Yang ada adalah anggapan atau sangkaan dari pasukan pemanah di atas bukit bahwa pasukan yang dipimpin oleh Nabi SAW. di bawah bukit akan melakukan gulul saat mereka berhasil mengalahkan pasukan kaum Musyrikin.
Poin yang hendak di catat di sini adalah makna gulul itu sendiri. Dari ungkapan Nabi, “Kamu sebenarnya mengira kami melakukan gulul dan tidak membagikan ghanimah untuk kamu,” terlihat bahwa pengertian gulul adalah kebijakan pembagian ghanimah yang tidak sebagaimana mestinya, menyimpang dari ketentuan yang ada. Dengan kata lain gulul (korupsi) dalam konteks ini adalah perbuatan kebijakan yang menyimpang dari yang semestinya. Pengertian ini sejalan atau menyerupai bentuk kedelapan dari korupsi yang dikemukakan pada sub-bahasan sebelumnya.
Dari Badar dan Uhud, kita pindah ke Khaibar, sebuah perkampungan Yahudi yang ditaklukkan oleh Rasulullah SAW. pada tahun 6 H. di sini kita menemukan bentuk korupsi yang riil, meskipun jumlahnya kecil. Ada dua kasus korupsi di Khaibar yang dilaporkan dalam beberapa kitab Hadis. Pertama, peristiwa kematian seorang laki-laki yang melakukan korupsi (gulul) di Khaibar pada waktu penaklukan daerah tersebut, dan kedua, kasus kematian seorang budak bernama Mid’am yang juga melakukan korupsi dan kasus korupsi tali sepatu. Kasus pertama dilaporkan dalam beberapa Hadis di antaranya adalah versi Ahmad Ibn Hambal sebagai berikut:

حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ سَعِيدِ بْنِ حَيَّانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَمْرَةَ عَنْ زَيْدِ بْنِ خَالِدٍ الْجُهَنِيِّ أَنَّ رَجُلًا مِنْ أَشْجَعَ مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تُوُفِّيَ يَوْمَ خَيْبَرَ فَذُكِرَ ذَلِكَ لِلنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ صَلُّوا عَلَى صَاحِبِكُمْ فَتَغَيَّرَ وُجُوهُ النَّاسِ مِنْ ذَلِكَ فَقَالَ إِنَّ صَاحِبَكُمْ غَلَّ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَفَتَّشْنَا مَتَاعَهُ فَوَجَدْنَا خَرَزًا مِنْ خَرَزِ يَهُودَ مَا يُسَاوِي دِرْهَمَيْنِ
(رواه أحمد)

Artinya:
Yahya Ibn Sa’id telah menyampaikan kepada kami dari Yahya Ibn Sa’id Ibn Hayyan, dari Muhammas Ibn Yahya, dari Abi ‘Amrah, dari Zaid Ibn Khalid al-Juhani bahwa seorang sahabat Nabi dari meninggal pada waktu penaklukan Khaibar,maka para sahabat melaporkan hal itu kepada Nabi SAW.. Lalu beliau bersabda: “Salatkanlah kawanmu itu”, maka berubahlah raut wajah orag-orang karena sabda itu.dan Nabi bersabda: “Rekanmu itu telah melakukan gulul dalam Perang”. Maka kamipun memeriksa barang-barangnya, lalu kami temukan manik-manik orang Yahudi yang harganya tidak mencapai dua dirham (HR. Ahmad)

Secara umum para perawi dalam sanad Hadis ini tidak ada yang cacat sehingga Hadisnya dapat diterima. Hadis ini merekam sebuah kasus korupsi kecil yang dilakukan oleh salah seorang sahabat yang ikut dalam penaklukan Khaibar. Tidak ada catatan tentang nama orang tersebut. Hanya saja dalam beberapa versi dari Hadis bersangkutan disebutkan bahwa ia berasal dari Bani ‘Asyja’. Dalam kasus ini korupsi diberi hukuman moral, yaitu Rasulullah saw.. tidak ikut menyalatkan jenazahnya; beliau menyuruh sahabatnya saja yang menyalatkannya.
Kasus kedua, dari korupsi di Khaibar adalah korupsi mantel dan korupsi tali sepatu. Korupsi mantel dilakukan oleh Mi’dam, seorang budak yang mengikuti perjalanan Nabi saw. ke Wadi al-Qura beberapa waktu setelah penaklukan Khaibar. Ia terkena tembakan anak panah misterius di Wadi al-Qura, ketika hendak menurunkan barang-barang bawaan Rasulullah dari untanya sehingga meninggal dunia. Para sahabat yang melihat kejadian itu mengatakan ‘semoga ia masuk surga.’ Namun Nabi SAW. menyanggah dan menerangkan, bahwa ia pernah melakukan korupsi mantel pada waktu penaklukan Khaibar dan mantel yang dikorupsi itu akan membakarnya di neraka kelak. Korupsi tali sepatu pada waktu penaklukan Khaibar dilakukan oleh salah seorang yang ikut dalam perjalanan ke Wadi al-Qura tersebut. Identitasnya secara lebih jelas tidak ada informasinya. Ketika mendengar pernyataan Rasulullah saw. mengenai mantel yang dikorupsi oleh Mi’dam dapat menjadi penyebab ia masuk neraka, lelaki itu buru-buru memberikan tali pengikat sepatu yang dikorupsinya pada waktu penaklukan Khaibar kepada Rasulullah saw. Teks Hadis tersebut dalam Shahih Bukhari adalah sebagai berikut:

حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ قَالَ حَدَّثَنِي مَالِكٌ عَنْ ثَوْرِ بْنِ زَيْدٍ الدِّيلِيِّ عَنْ أَبِي الْغَيْثِ مَوْلَى ابْنِ مُطِيعٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ خَرَجْنَا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمَ خَيْبَرَ فَلَمْ نَغْنَمْ ذَهَبًا وَلَا فِضَّةً إِلَّا الْأَمْوَالَ وَالثِّيَابَ وَالْمَتَاعَ فَأَهْدَى رَجُلٌ مِنْ بَنِي الضُّبَيْبِ يُقَالُ لَهُ رِفَاعَةُ بْنُ زَيْدٍ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ غُلَامًا يُقَالُ لَهُ مِدْعَمٌ فَوَجَّهَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِلَى وَادِي الْقُرَى حَتَّى إِذَا كَانَ بِوَادِي الْقُرَى بَيْنَمَا مِدْعَمٌ يَحُطُّ رَحْلًا لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا سَهْمٌ عَائِرٌ فَقَتَلَهُ فَقَالَ النَّاسُ هَنِيئًا لَهُ الْجَنَّةُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَلَّا وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ إِنَّ الشَّمْلَةَ الَّتِي أَخَذَهَا يَوْمَ خَيْبَرَ مِنَ الْمَغَانِمِ لَمْ تُصِبْهَا الْمَقَاسِمُ لَتَشْتَعِلُ عَلَيْهِ نَارًا فَلَمَّا سَمِعَ ذَلِكَ النَّاسُ جَاءَ رَجُلٌ بِشِرَاكٍ أَوْ شِرَاكَيْنِ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ شِرَاكٌ مِنْ نَارٍ أَوْ شِرَاكَانِ مِنْ نَار.
ٍ (رواه البخارى)

Artinya:
Ismail telah menyampaikan kepada kami, ia berkata Malik telah menyampaikan kepadaku, dari Saur Ibn Zaid ad-Dili, dari Abi al-Ghais bekas budak Ibn Muti’, dari Abu Hurairah (bahwa) ia berkataa: Kami keluar bersama Rasulullah SAW. pada waktu penaklukan Khaibar, kami tidak memperoleh rampasan Perang berupa emas dan peran, yang kami peroleh adalah benda tak bergerak, pakaian dan barang-barang dan seorang lelaki dari Bani ad-Dubaib bernama Rifa’ah Ibn Zaid menghadiahi Rasulullah SAW. seorang budak bernama Mi’dam. Rasulullah SAW. berangkat menuju Wadi al-Qura, sehingga ketika ia sampai ke Wadi al-Qura itu pada saat Mi’dam emnurunkan barang-barang bawaan Rasulullah SAW. tiba-tiba sebuah panah misterius (mengenai Mi’dam) dan menyebabkan ia meninggal. Maka orang-orang (yang melihat) mengatakan: Semoga ia masuk sorga. Maka Rasulullah SAW. bersabda: “Tidak! Demi Tuhan yang diriku berada di tangannya, sesungguhnya mantel yang diambilnya pada waktu penaklukan Khaibar dari rampasan Perang yang belum dibagi akan menyulut api neraka yang akan membakarnya.” Ketika orang-orang mendengar pernyataan Rasulullah itu, seorang laki-laki datang kepada Nabi SAW. membawa seutas tali sepatu atau dua utas tali sepatu (keraguan dari rawi). Nabi SAW. lalu mengatakan: seutas tali sekalipun akan menjadi api neraka atau dua utas talipun akan menjadi api neraka (seandainya tidak dikembalikan). (HR. Bukhari)

Dalam Hadis ini, seperti disinggung terdahulu, terdapat korupsi yang jumlahnya kecil; mantel dan tali sepatu. Namun para ahli Hadis menegaskan bahwa Hadis ini menekankan beratnya dosa korupsi. Korupsi dalam Hadis ini dapat dikategorikan sebagai korupsi otogenik, yaitu korupsi yang dilakukan seorang diri melalui penggelapan kekayaan publik. Dalam kasus ini para koruptor menggelapkan harta rampasan Perang (ghanimah) dan tidak melaporkannya kepada Nabi Saw.
Demikian juga pesan nabi kepada Mua'az bin Jabal, seperti Hadis yang diriwayatkan oleh Imam Muslim . Sejalan dengan redaksi Hadis ini juga, Hadis yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad. Hal senada juga Imam Turuzi menyebutkan hal serupa Ibn Hajar mengatakan bahwa Hadis pendek Ahmad ini diriwayatkan melalui Ismail Ibn ‘Ayysy (w. 181 H/ 797 M) dari Yahya Ibn Sa’id (w. 144 H/ 761 M) dan merupakan ringkasan atau riwayat dengan makna dari Hadis panjang di atas. Hadis ini dengan tegas menyatakan bahwa hadiah yang diterima pejabat dari masyarakat dipandang sebagai salah satu bentuk korupsi dan tidak boleh diterima. Yang dimaksud dengan hadiah di sini menurut pensyarah Hadis dan ulama fiqih adalah pemberian yang diterima seorang pejabat atau pegawai (petugas) yang terkait atau patut diduga terkait jabatan. An-Nawawi (w. 676 H/ 1277 M) menyatakan, “dalam Hadis Nabi SAW. menjelaskan, sebab diharamkannya menerima hadiah (pemberian), yaitu keterkaitannya dengan jabatan. Lain halnya dengan hadiah kepada bukan pejabat (petugas), hadiah semacam itu dianjurkan.
Lebih jauh apabila dilacak, pengertian hadiah (pemberian) dalam kedua Hadis di atas mencakup pula risywah (suap). Mengomentari Hadis ini, asy-Syafi’i (w. 204 H/ 820 M.) dalam al-Umm mengatakan:
“Apabila seorang warga masyarakat memberikan hadian kepada seorang pejabat, maka bilamana hadiah itu dimaksudkan untuk memperoleh, melalui atau dari pejabat itu, suatu hak atau suatu yang batil, maka haram atas pejabat bersangkutan menerima hadiah tersebut. Hal itu karena adalah haram atasnya untuk mempercepat pengambilan hak (yang belum waktunya) untuk kepentingan orang yang ia tangani urusannya (dengan menerima imbalan) karena Allah mewajibkannya mengurus hak tersebut, dan haram pula atasnya untuk mengambilkan suatu yang batil untuk orang itu dan imbalan atas pengambilan sesuatu yang batil itu lebih haram lagi. Demikian pula (haram atasnya) apabila ia menerima hadiah itu agar ia menghindarkan pemberi hadiah dari sesuatu yang tidak ia ingini. Adapun apabila ia dengan menerima hadiah itu bermaksud menghindarkan pemberi hadiah dari suatu kewajiban yang harus ditunaikannya, maka haram atas pejabat tersebut menghindarkan pemberi hadiah dari kewajiban yang harus dilakukannya”.

Demikian juga penulis temukan dalam Musnad Imam Ahmad sebuah ungkapan Hadis yang sering kali kita denar;
حَدَّثَنَا الْأَسْوَدُ بْنُ عَامِرٍ حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرٍ يَعْنِي ابْنَ عَيَّاشٍ عَنْ لَيْثٍ عَنْ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ أَبِي زُرْعَةَ عَنْ ثَوْبَانَ قَالَ لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الرَّاشِيَ وَالْمُرْتَشِيَ وَالرَّائِشَ يَعْنِي الَّذِي يَمْشِي بَيْنَهُمَا. (رواه أحمد)

Artinya:
Dari Tsa'ban (diriwayatkan bahwa) ia berkata: Rasulullah SAW. melaknat pelaku, penerima, dan perantara risywah, yaitu orang yang menjadi penghubung di antara keduanya (HR. Ahmad)

Jadi berbicara tentang hujjah dalam hal ini umat Islam di Indonesia mempunyai ladasan kuat untuk tidak berbuat korupsi, apa pun bentuk dan jenisnya. Karena dalam agamanya nyata dan jelas bahwa hal itu dilarang, walaupun korupsinya sesuatu yang amat kecil. Kerena akibatnya sangat besar sekali baik di mata manusia atau pun di mata Tuhan.
Namun, berbicara tentang hadiah -seperti yang disebutkan di atas- pada zaman sekarang dalam konteks Indonesia, paham seperti ini akan ikut mendorong lajunya korupsi, akan sulit membedakan mana hadiah murni dan mana hadiah dengan istilah ngetren, seperti; uang terima kasih, uang admistrasi, uang rokok, uang transportasi uang F dan istilah-istilah lainnya. Pemberian semacam ini meskipun dilakukan oleh pemberi untuk mendapatkan haknya yang sah, akan membawa dampak merusak sistem pelayanan publik berupa memburuknya kualitas pelayanan tersebut.

C. Korupsi di Indonesia dan Solusinya

Kita sepakat bahwa korupsi, kolusi dan Nepotisme (KKN) dengan segala macam derivasinya, masih mengakar dalam masyarakat pada intraksi ekonomi, politik, maupun hukum Indonesia. Secara empiris, korupsi adalah penyakit sosial dalam kehidupuan manusia. Ia tidak hanya merusak individu yang berbuat, tetapi juga semua orang ikut terkena imbasnya. Fenomena korupsi di Negara kita sudah demikian koronisnya, sehingga demikian perlu penanganan yang serius. Seperti yang telah disinggung di muka, bahwa korupsi tidak lagi dianggap sebagai sebuah kebiasan yang sedikit menimbulkan resiko berat seperti yang ada dalam Udang-undang, toh menutut mereka ada banyak cara membela diri, baik secara nyata maupun secara tidak, sehingga pelakunya demikian menggampangkannya.
Yang lebih menarik lagi adalah seperti yang dikatakan Munir Mulkan dalam PIR ke 23 (Pengajian ‘Iktikaf Ramadahan) bahwa fenomena korupsi ini bukan hanya masalah hukum semata, tetapi lebih kepada tradisi sosial masyarakat. Ia mencontokkan beberapa tradisi keagamaan dan paham keagamaan juga menyuburkan praktik korupsi. Dosa korupsi seringkali hanya sebesar harta yang dikorup, sementara infaq yang dijalan Tuhan bisa dijanjikan pahala berlipat sampai 700 kali, bahkan lebih, sehigga di akhirat nanti para korup bisa memperoleh timbangan amal yang jauh lebih berat dari pada ulama yang bersih, yang tidak pernah memberi infaq sebesar koruptor. Jadi, dalil sebagian orang Islam yang melakukan korupsi (koruptor), bahwa kedermawanaan (infaq, sadakah, zakat, haji, qurban dan seterusnya), yang dilakukan sebagai pembersihan amal korup yang telah diperbuatnya.
Fenomena ini, tampaknya tidak hanya ditinggkat orang-orang legilatif, eksekiutif, tetapi juga dikalangan yudikatif yang seharusnya memberikan contoh kepada lembaga-lembaga lain.
Kasus KPU, Pertamina, Depaq, Pertamina, dan beberapa Institusi pemerintah sudah banyak diekspos media masa, atau yang belum terungkap, terdeteksi melakukan korupsi secara berjamaah, yang sesungguhnya membuat kita tidak punya harga diri dan tidak bermartabat di mata Internasional.
Sejak di undangkan Undang-undang Nomer 30 tahun 2002 tentang KPK (Komisi Tindak Pemberantasan Korupsi), sebuah lembaga yang independent dan ekslusif, masyarakat menaruh perhatian besar terhadap kenerja komisi ini. Namun hal ini sebetulnya masih jauh dari harapan masyarakat. Walaupun sudah beberapa kasus dapat disesesaikan dengan baik. Tapi itu masih bibit-bibit ikan teri yang masih kecil, sementara koruptor yang kelas kakap masih tidak tau arah rimbanya, berkeliaran ke sana kemari. Pengadilan Negeri sebagai lembaga yang seharusnya menjadi tumpuan masyarakat, terkesan masih jauh dari harapan yang sebenarnya, bahkan dapat dibilang gagal. Kegagalan Pengadilan ini sebagian besar dilakoni oleh aparat penegak hukum kita yang tidak profeisional. Kegagalan penegakan hukum secara keseluruhan dapat dilihat dari ketidakmapuan (unebillity) dan ketidakmauan (anwillingness). Ketidakmampuan penegakan hukum, profesionalisme aparat yang kurang, dan ketidakseriusan penegakan hukum oleh aparat sudah menjadi rahasia umum masyarakat. Menurut Amir Syamsydin, dalam harian Reblika bahwa para aparat penegak hukum lebih banyak bersipat pasif dan hanya berusaha memenuhi target atasan semata, ketimbang melakukan penegakan hukum secara benar sesuai dengan hukum yang berlaku. Dekian juga akibat komitem para elit reformasi yang cendurng setengah hati, mengakibatkan korupsi seperti sebuah makhluk halus, tetapi berdampak nyata dalam kehidupan. Menurut Amir, gejala korupsi di atas bukan semata-mata persoakan hukum, melainkan sebuah tata nilai, tradisi, kultur suatu masyarakat di mana gejala itu berkembang yang ikut menyuburkan korupsi.
Untuk melaksanakan sebuah pemertintah yang bersih (good govermant) ada beberapa hal yang perlu diperhatikan, pertama pengembangan pengajaran (penyisipan materai pelajaran) melalui pendidikan agama atau moral dan modul anti korupsi, dan kalau perlu menjadikan kurikulum khusus anti koruspi, seperti yang diseminarkan oleh Komaruddin Hidayat beberap minggu yang lalu di Jakarta. Kedua, kualisi antar ummat beragama; dan ketiga adalah advodkasi (Public Hearing).
1. Pengembangan (penyisipan) materi antikorupsi melalui pendidikan agama. Program seperti ini, hemat penulis, penting dilakukan, karena tertujuan memberikan pemahaman kepada para pelajar dan mahasisiwa tentang nilai-nilai moral antikorupsi yang tersirat dalam ajaran agama. Walaupun secara formal dalam agama, seperti yang sebutkan di atas, tidak ada satu agama pun yang mengajarkan secara spesifik, mengatur, dan memberikan ganjaran bagi para pelakunya, Tuhan serahkan kepada manusia untuk merumuskan mekanismenya. Hal ini sangat berbeda dengan mencuri dalam Syari’ah, sudah jelas hukumannya, walaupun sama-sama merugikan. Membangun percaya diri untuk menghindari sikap dan perilaku koruptif, serta memberikan pelajar, mahasiswa dan generasi muda untuk berperan aktif dalam gerakan antikorupsi.
2. Kualisi antar umat beragama. Program seperti ini, adalah cara ekektif dalam membangun gerakan moral dan aksi di kalangan aktifis muda beragama untuk menggalang kekuatan melawan korupsi, serta memberikan bekal para juru aktivis dakwah di masing-masing agama untuk menggugah kesadaran ummat. Untuk mencapai streratergi ini, perlu dilakukan traning of triainer yang bertujuan membangun kesadaran kritis aktifis agama menjadi garda terdepan gerakan antikorupsi. Dengan adanya pelatihan semacam ini diharapkan mempunyi persiapan yang matang, serta diharapkan dapat membetuk komunitas gerakan antikorupsi pada masing-masing agama.
3. Ketiga advokasi. Tujuan advokasi ini adalah untuk mempesentasikan hasil yang dicapai program kepada para pengambil kebijakan baik di pusat maupun daerah, sehingga dapat mengubah kebijakan pemerintah untuk memasukan materi antikorupsi dalam mata kuliah pendidikan agama.
4. Keempat, para penegak hukum secara terus menerus dihimbau agar tidak memutuskan perkara seperti mesin, dalam arti membacakan perkara, pasal demi pasal lalu memutuskan, tanpa dibarengi dengan keputusan yang di ambil berdasarkan hati nurani dan merasakan dengan fikiran. Frof Dr. Ahmad Safi'i Ma'arif mengatakan bahwa dalam kasus ini (koropsi dan kemisikan) yang lumpuh adalah akal sehat, dan hati nurani. Akal sehat dan hati nurani yang tidak berfungsi adalah pangakal dari korupsi dan kemiskinan.

D. Khatimah

Hadis-hadis yang diriwayatkan oleh at-Tirmidzi dan Imam Ahmad tentang korupsi mengindikasikan, bahwa dalam masyarakat awal Islam di zaman Nabi saw. terdapat beberapa bentuk korupsi, sebagai suatu fenomena dari masyarakat yang telah terorganisir dan memiliki kekayaan publik untuk menjalankan kepentingan dan kekuasaan di dalamnya. Bentuk-bentuk korupsi yang terindikasi dalam Hadis-hadis riwayat at-Tirmidzi dan Imam Ahmad meliputi pengambilan kebijakan publik yang tidak sesuai dengan visi penyelenggaraan kepentingan publik yang ideal dan semestinya, korupsi otogenik dalam bentuk penggelapan kekayaan publik, pemberian hadiah dan suap kepada pejabat atau petugas Negara. Ternyata dalil-dalil (hujjah) ini dapat dikatakan kuat dan dapat untuk dilaksanakan oleh ummat Islam secara substansial, demi menjaga harga diri, dan mempetahankan harkat dan martabat sebagai anggota masyarakat maupun sebagai Negara bangsa.
Korupsi tampaknya seperti hantu, terasa tapi tidak tampak dalam kehidupan manusia. Korupsi dapat dikatakan sudah menjadi sosial-budaya masyarakat di mana manunsia itu hidup, dan itu sebuah penyakit yang kronis yang memerulukan penangan serius dan intesif. Untuk merubah sebuah wajah masyarakat seperti penulis uraikan di atas tidaklah semudah membolak telapak tangan bim salabim, tetapi butuh waktu dan proses yang panjang. Bangsa Indonesia yang notebene-nya mayoritas Muslim, pesan moral dan nilai-nilai keagamaan itu tidak begitu signifikan, membekas dalam diri masing-masing masyarakat. Hal ini mengidikasikan sebuah pemahaman beragama berbeda dengan cara beragama semestinya. Bukankah para koruptor itu paham Agama? bahkan mereka lebih cerdas dengan berbagai macam dalil yang ada, baik dari al-Qur’an baik maupun Hadis Nabi.
Tetapi, setidaknya secara teoritical ada tiga hal yang perlu dijaga dan dilestarikan dalam rangka mewujudkan masyarakat dan bangsa yang bersih dan baik, pertama, adalah containt of law. Matrialnya harus jelas dan tegas, seperti di Negara-negara maju, Jepang dan Cina misalnya, hukuman yang layak bagi seorang yang terbukti melakukan korupsi adalah mati. Kedua, cuture of law. Yaitu bagaimana kesadaran masyarakat akan hukum serta melaksanakannya. Ketiga, adalah stukture of law. Yaitu budaya masyarakat antikorupsi, dan bercita-cita untuk menjadi bangsa yang bermartabat, diperlukan budaya malu untuk melakukan korpsi. Ketiga hal ini harus dilakukan secara serentak, kalau tidak maka pemberantasan koruspi akan menjadi angan-angan kosong yang tidak pernah terwujud.
Oleh sebab itu, yang perlu diperhatikan adalah bagaimana memberikan pendidikan materi agama antikorupsi, kalau perlu menjadikannya sebagai kurikulum wajib kepada pelajar dan mahasiswa sedini mungkin, untuk meberikan pemahaman yang utuh, untuk menghindari sikap dan perilaku koruptif. Dengan materi itu diharapkan kesadaran kritis mereka. Kemudian dengan mengadakan kualisi antar umat beragama dengan traning of trainer, sehingga setelah mendapatkan bekal yang cukup dengan semangat dan kekeritisan mereka dapat melakukan menufer-menufer yang jitu. Wallahu 'alam

Daftar Pustaka
Abu al-Fadhl, Syihabuddin, Al-‘Ijab fi Bayan as-Sabab, (Damam: Dar Ibn Jauzi, 1997).
Alatas, Syed Hussein, Korupsi: Sifat, Sebab dan Fungsi, terj. Nitwono (Jakarta: LP3ES, 1987).
Alatas, Syed Hussein, Sosiologi Korupsi; Sebuah Penjelajahan dengan Data Kontemporer, Alih Bahasa al-Ghozie Usman, (Jakarta: LP3ES, 1975).
Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, (Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987).
Al-Wahidi, Asbab an-Nuzul, (Beirut: Dar al-Fikr li at-Tiba’ah wa an-Nasyr, 1991),..
Anwar, Syamsul, Sejarah Korupsi dan Perlawanan Terhadapnya di Zaman Awal Islam: Perspektif Studi Hadis, dalam Hermeneia, (Yogyakarta: Program Pascasarjana UIN Sunnan Kalijaga, Vol. 4 No. 1 2005).
Asy-Syafi’i, al-Umm, (Beirut: Dar al-Fikr, 1990)
At-Tabari, Ibn Jarir, Jami’ al-Bayan, (Beirut: Dar al-Fikr, 1405).
At-Tirmidzi, Sunnan at-Tirmidzi (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2002),
Azra, Azumardi, Agama dan Pemberantasan Korupsi, (Jakarta: Kompas, Edisi Jumat, 05 September 2003).
Horby, Oxford Advanced Learner’s Dictionary, edisi ke-4 (Oxford: Oxford University Press, 1989).
http://www.kompas.com/kompas-cetak/0309/05/opini/542015.htm
Ibn Hajar, Fath al-Bari’, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1379H),
Ibn Hanbal, Ahmad, Musnad Ahmad, (Mesir: Muassasah Qurtubah, t.t).
Ibn Hanbal, Ahmad, Musnad Ahmad, (Mesir: Muassasah Qurtubah, t.t),.
Ibn Hibban, Kitab al-Majruhin, (Aleppo, Suriah: Dar al-Wa’y, t.t.),
Ibn Sa’d, Tabaqat al-Kubra (Beirut: Dar Sadir, t.t.)
Ibnu Hajar, Tahdzib al-Tahdzib, (Beirut: Dar al-Fikr, 1984).
Klitgard, Robert, dkk, Penuntun Pemberantasan Korupsi Dalam Pemerintahan Daerah, alih Bahasa Masli Maris (Jakarta: Yayasan Obor dan Partnership for Governance Reform in Indonesia, 2002)
Mualimudin, Inaini, Makalah; membangun gerakan Anti Korupsi Melalui Pendidikan dan Agama Di Daerah DIY, (Pospes Budi Mulia Jogyakarta ttp).
Mulkan, Munir, Makalah; Beberapa Catatan Tentan Korupsi Dalam Perspertif Budaya Dan Doktrin Geralam Islam Klasik, (Pondok Pesanten Mudi Mulia, Jogyakarta, ttp.)
Safi'I Ma'arif, Ahmad, Resonansi; Pahlawan Devisa Yang Sering Teraniaya, Harian Republika 7 Maret 2006
Said, Sudirman, dan Nizar Suhendra, Korupsi dan Masyarakat Indonesia dalam Hamid Basyaib dkk, (ed.) Mencuri Uang Rakyat: 16 Kajian Korupsi di Indonesia Buku I, (Jakarta: Yayasan Aksara, 2001)
Syamsuddin, Amir, Opini; Tanggung Jawab Penegak Hukum, , Kompas, 2 Aprl, 2004.

Konsep Cinta Rabi'atul Al-Adawiyah

2009-01-04T21:18:00.001-08:00

Konsep Cinta Rabi'atul Al-Adawiyah

Abstraks
There are many apprech of religion have do by intellectual muslim and umma'. One of those are apprechs's tasawuf. Even thougth same of theme are disagree. Rabi'ah is one of the sufi's figure who populere by her teori, it’s named mahabbah. Mahabbah was used since the fisrt man antill now. Rabi'ah's according mahabbah is just to god Allah, no to other. Because all it is secrepture. In side that human is verry interesting not only to meteri, but also to thame self. The love is gift and power from the god in us live. So that the love or mahabbah shoud be usessing by carefully, proporsioanal and professional, for balance and selfes. It’s article describe abaut it teory.

A. Pendahuluan

Berbagai cara ulama dan kaum Muslimin memandang Islam sebagai sebuah agama. Mulai dari pendekatan Teologi-Normativitas, antropologi, sosiologi, filosofi, histories, kebudayaan, dan psikologi dan masih banyak lagi metode dan pendekatan yang lain yang tidak bisa diuraikan satu persatu pada tulisan ini. Semua metode dan pendekatan yang ada merupakan satu kesatuan yang utuh yang tidak bisa dipisahkan satu sama lain dan saling mendukung. Hal ini untuk melihat bahwa Islam agama Islam merupakan agama yang sempurna, yang tidak bisa didekati secara parsial. Untuk mencipatakan sebuah umat yang dalam bahasa Al-Quran disebut dengan insan al-Kamil, maka berislam harus secara kaffah (komprehensif). Kaffah di sini adalah mengintegralkan semua metode dan pendekatan yang ada, lalu berusaha mencari nila-nilai hikmah yang terkandung di dalamnya. Tetapi harus diakui bahwa ulama dan masyarakat terkadang cendrung melebihkan satu corak daripada pendekatan dalam Islam dan melupakan metode dan pendekatan yang lain, sehingga apa yang ia pahami itulah yang benar, seolah kebenaran itu milik diri dan golongongannya sendiri (The Truth is mine), dan tidak ada ruang bagi orang lain di luar kelompoknya.
Salah satu cara pendekatan dalam agama adalah cara pendekatan tasawuf. Tasawuf merupakan satu topik yang kontroversial. Banyak ulama menentangnya, dan banyak juga yang mengakuinya, bahkan mengamalkannya. Fenomena umum beberapa Ustadz bahkan Kiya mencaci-maki tasawuf dengan tarekatnya melontarkan kata-kata yang tidak menujukkan sikap keislaman yang seharusnya, seperti; lancang, sombong, kafir, sesat dan menyesatkan, bida'ah, mistik, khurafat, dan masih banyak ungkatan-ungkapan kotor. Tetapi itulah realita kehidupan keberagamaan manusia. Hal ini tidak hanya di Indonesia bahkan juga di dunia Islam lainya.
Alasan dasar bagi orang-orang yang menentang ajaran tasawuf adalah bahwa ia tidak berasal dari al-Quran dan Hadis nabi melalui ajaran sunnahNya, dan yang paling penting argument yang menolak adalah bahwa praktik-praktik inilah umat Islam menjadi jumud, mundur dan terbelakang seperti yang dilakukan oleh Al-Gazali dan para sufi lainnya.
Dalam tulisan ini penulis akan berusaha memaparkan satu corak pendekatan dalam Islam yaitu; tasawuf, dalam arti tasawuf-filsafati yang lebih menekankan pada sebuah kedalaman hubungan cinta dengan Tuhan, yang menurut manusia biasa tidak akan mungkin terjadi. Karena pengalaman spitual yang tinggi dalam leteratur tasawuf dikatakan mereka yang sudah sampai kepada sebuah maqam tertinggi yang disebut dengan ma'rifah dan mahabbah. Lebih jauh lagi dalam teori tasawuf-fisafati seperti al-Hallaj sudah sampai ke maqam itihad dan khulul, artinya mereka sudah menyatu dengan Sang Bieng itu dan tidak ada jarak yang memisahkan mereka dengan Tuhannya, sehingga ia tidak merasa dirinya sebagai manusia lagi. Kalau ditanya di mana si fulan dia akan menjawab si fulan tidak ada yang ada hanya Allah. Kalau ditanya lagi ia di mana Allah? Di akan menjawab tidak ada Allah yang ada adalah si fulan begitu seterusnya. Dengan konsep tasawuf seperti ini banyak ummat bahkan mengecam ia sebagai model tasawuf yang sesat dan menyesatkan. Barangkali untuk konteks Indonesai Sitti Jenar adalah ikon yang terkenal samapai sekarang. Jadi, dalam pendekatan tasawuf-filsafati ini penulis akan berusha mengkomparasikan konsep cinta menurut al-Quran dan konsep cinta seperti yang dipahami oleh para ahli tasawuf, khususnya Rabia'atul Adawiyah, dan ahli-ahli sufi lainya, yang secara leksikal terdapat persamaan kata tetapi sangat berbeda dalam arti dan penerapannya.

B. Pembahasan

Cinta merupakan anugrah sekaligus potensi besar pada manusia dalam mengarungi kehidupan dunia. Betapa sepinya dunia ini tanpa adanya cinta pada seseorang. Hidup tanpa cinta akan terasa hambar langkahnya, dengan semangat cinta seseorang dapat menyembuhkan orang yang sakit, dapat menimbulkan rasa berani bagi orang yang penakut, dapat membuat orang pelit menjadi dermawan. Cinta yang hangat dapat memberikan harapan-harapan pasti dan menjanjikan sesuatu yang lebih kepada yang dicintainya. Manusia bisa berkembang sampai milyaran di dunia ini karena ada keterlibatan cinta di dalamnya. Kita dapat hidup dan berkembang saat sekarang ini pun karena ada cinta yang dibina oleh orang tua, yang pada kesimpulannya cinta adalah lokomotif dan nyawa dari aktifitas manusia. Paling tidak itulah kata orang yang sedang menjalani dalam kemesraan dengan pasangannya.

1. Pengertian Cinta
Ungkapan pengertian cinta dalam bahasa Arab sering kali mengunakan akar kata hubba yang arti secara leksikal sering diartiakan dengan senang atau girang. Dalam kamus Al-Munjid kata hubba ini diidentikan dengan kata wadda, yang berarti kasih sayang, ragiba fihi, di sisi lain habba diartikan dengan al-fadlu artinya kasih sayang, dalam ungkapan-ungkapan Arab sering terdengar istahabba al-kufra 'allalliman yang artinya melebihkan atau memilih , habba juga bisa berarti syaghafa atau mail yang secara teminologi berarti cendrung. Kemudian dari akar kata ini pula lahir ungkapan ungkapan selain itu, tetapi memiliki makna yang mirip dengan kata itu seperti ungkapan habbaba atau waihabba, juga berarti tumbuh berkembang. Ungkapan orang Arab sering menyebutkan ahabbu zarha' yang berarti tumbuh-tumbuhan (bunga) itu berkembang atau berbuah.
Sementara Imam al-Qusyairy mencoba untuk mentafsirikan kata hubbu itu dari akar kata yaitu haa dan ba. Huruf haa mengisaratkan makna ruh dan ba mengisaratkan makna badan, ungkapan al-Qusyairi bahwa “al-mahbub la yadahkiru 'an mahbubihi la qalbahu wala badanahu” (bahwa orang yang mencintai tidak mungkin menyakiti orang yang dicintainya baik ruhnya maupun badannya).
Dalam kitabnya al-Risalah al-Qusyariyah Imam Qusyairi menambahkan bahwa asal kata hubbu itu terambil dari kata habab yang berarti gelembung yang selalu berada di atas air. Kemudian dari akar kata ini diartikan cinta itu merupakan punjak dalam hati. Dikatakan pula bahwa kata cinta (hubbu) diambil dari kata al-habu, yang berarti anting-anting, alasannya karena anting selalu menempel ditelinga yang melambangkan ketidaktenangan dan selalu dalam kegelisahan karena selalu bergerak, dengan demikian orang yang mencintai selalu gelisah dan tidak tenang. Ada juga yang menduga bahwa kata cita itu berasal dari kata hibbu –dengan kasrah huruf ha-nya, yang berarti kerikil kecil di padang pasir. Kemudian dari akar kata ini berkembang menjadi biji, karena cinta adalah benih kehidupan. Imam Qusyairy terakhir menyebutkan kata cinta boleh jadi berarti sebuah tempat yang penuh air, sehingga tidak ada lagi tempat untuk yang lain.
Dari paparan di atas dapatlah dikatakan bahwa secara etimologi bahwa kata cinta itu berarti senang, suka, melebihkan, cendrung, memilih, tumbuh berkembang, penuh kekegelisahan, dan tempat yang penuh tak tersisa. Dari sinilah munculnya makna-makna baru simotika yang kemudian membawa konsekunsi berbeda satu sama lainnya.

2. Jenis-jenis Cinta
Cinta adalah sebuah pontensi (power), yang tidak hanya positif tetapi juga negatif. Pontensi itu bisa jadi bermamfaat bagi pelakunya, tatapi juga dapat membawa mudarat yang luar bisa bagi dirinya dan orang lain, tergantung kepada pelaku cinta sendiri, (orang yang menjalani cinta). Pertanyaannya kemudian adalah apa sebab-sebab jatuh cinta? Kenapa dia jatuh cinta? dan apa yang didapatkna (tujuan) daripada mencintai. Secara umum, cinta itu dapat dibagi menjadi dua bagian, yaitu cinta kepada Allah dan para utusan serta ajaran-Nya dan cinta kepada selain keduanya (makhluk).

a). Cinta kepada Makhluk Tuhan
Cinta kepada makhluk Tuhan, termasuk kepada sesame manusia, merupakan salah satu daripada fitrah manusia. Kalau seseorang mencintai anaknya, suaminya, keluarganya, tanah airnya, harta benda, kendaraan jabatan, pacarnya dan seterusnya adalah hal yang wajar karena itu bawaan manusia, dan termasuk dalam katagori fitrah Hal ini Allah katakan dalam Al-Quran surat al-Imran ayat 14

 ••      
        
        

Artinya:
Dijadikan indah pada (pandangan) manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini, yaitu: wanita-wanita, anak-anak, harta yang banyak dari jenis emas, perak, kuda pilihan, binatang-binatang ternak[186] dan sawah ladang. Itulah kesenangan hidup di dunia, dan di sisi Allah-lah tempat kembali yang baik (surga).

Dalam ayat ini, Tuhan menggandengkan kata hubbu itu dengan kata syahwat yang artinya kharakatul an-nasf talaban lil mala'iauw lazati (gerakan jiwa untuk menuntut sesuatu yang lezat dan enak). Dengan demikian kata itu memiliki makna serupa, tapi tidak sama. Serupa dalam arti memiliki kecendrungan untuk melakukan sesuatu atau bergerak, melebihkan atas sesuatu, dan seterusnya. Sedangkan bedanya adakalanya cinta lebih berkonotasi dengan makna-makna positif dan dianjurkan, sedangkan makna konotasi dari syahwat lebih kepada makan negatif dan harus dijahui
Banyak sekali dijumpai ayat-ayat al-Quran bakan dalam Hadis Rasul ungkapan-ungkapan tentang cinta yang maknanya tidak hanya mengandung makan positif maupun negatif. Perhatikan dan renungkan ayat-ayat di bawah ini:
Surat Al-Fajr ayat 19-20
         

Artinya:
Dan kamu memakan harta pusaka dengan cara mencampur baurkan (yang halal dan yang bathil), Dan kamu mencintai harta benda dengan kecintaan yang berlebihan

Surat Ibrahim ayat 3

         
      
Artinya:
(yaitu) orang-orang yang lebih menyukai kehidupan dunia daripada kehidupan akhirat, dan menghalang-halangi (manusia) dari jalan Allah dan menginginkan agar jalan Allah itu bengkok. mereka itu berada dalam kesesatan yang jauh.

Surat al-Baqarah 165
 ••         

Artinya:
Dan di antara manusia ada orang-orang yang menyembah tandingan-tandingan selain Allah; mereka mencintainya sebagaimana mereka mencintai Allah
Surat al-Baqarah ayat 216

             
             

Artinya:
Diwajibkan atas kamu berperang, padahal berperang itu adalah sesuatu yang kamu benci. boleh jadi kamu membenci sesuatu, padahal ia amat baik bagimu, dan boleh jadi (pula) kamu menyukai sesuatu, padahal ia amat buruk bagimu; Allah mengetahui, sedang kamu tidak Mengetahui.

Surat ali-Imran 119
           •
           

Artinya:
Beginilah kamu, kamu menyukai mereka, padahal mereka tidak menyukai kamu, dan kamu beriman kepada kitab-kitab semuanya. apabila mereka menjumpai kamu, mereka Berkata "Kami beriman", dan apabila mereka menyendiri, mereka menggigit ujung jari antaran marah bercampur benci terhadap kamu. Katakanlah (kepada mereka): "Matilah kamu Karena kemarahanmu itu

Surat at-Taubah ayat 24
        
       
           
    
Artinya:
Katakanlah: "Jika bapa-bapa , anak-anak , saudara-saudara, isteri-isteri, kaum keluargamu, harta kekayaan yang kamu usahakan, perniagaan yang kamu khawatiri kerugiannya, dan tempat tinggal yang kamu sukai, adalah lebih kamu cintai dari Allah dan RasulNya dan dari berjihad di jalan nya, Maka tunggulah sampai Allah mendatangkan Keputusan nya". dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang fasik.

Demikian juga Allah berfiraman dalam surat Al-Fath ayat 29

              
              
            
            
 • •  

Artinya:
Muhammad itu adalah utusan Allah dan orang-orang yang bersama dengan dia adalah keras terhadap orang-orang kafir, tetapi berkasih sayang sesama mereka. kamu lihat mereka ruku' dan sujud mencari karunia Allah dan keridhaan-Nya, tanda-tanda mereka tanpak pada muka mereka dari bekas sujud. Demikianlah sifat-sifat mereka dalam Taurat dan sifat-sifat mereka dalam Injil, yaitu seperti tanaman yang mengeluarkan tunasnya Maka tunas itu menjadikan tanaman itu Kuat lalu menjadi besarlah dia dan tegak lurus di atas pokoknya; tanaman itu menyenangkan hati penanam-penanamnya Karena Allah hendak menjengkelkan hati orang-orang kafir (dengan kekuatan orang-orang mukmin). Allah menjanjikan kepada orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal yang saleh di antara mereka ampunan dan pahala yang besar.

Seperti ayat pertama di atas disebutkan kecintaan manusia terhadap binatang-binatang; seperti jenis unta, lembu, kambing dan biri-biri, yang dijadikan sebagai kendaran dan alat kemewahan pada zamannya. Sekarang pun demikian adanya, berbagai jenis kendaraan dari yang paling sederhana sampai yang paling elit dijadikan oleh manusia sebagai fungsi yang sama. Mulai dari sepeda ontel sampai pesawat olang-aling, yang ceritanya dapat mengitari dunia dalam jangka waktu yang cepat, adalah sesuatu yang menjadi kecendrungan manusia untuk memilikinya sekaligus menikmatinya dan dijadikannya bahan kemegahan dan kebanggaan. Semua jenis perhiasan dan kemewahan yang disebutkan Al-Quran itu pada umumnya adalah anugrah Tuhan yang harus disyukuri dengan sebaik mungkin. Manusia pada umumnya senang dan cendrung kepada setiap berbentuk kemewahan, keindahan, kenyamanan dan hal-hal yang menakjubkan. Kalau dikaji secara teliti apa makna hisanan itu? Dan mengapa hati manusia senang dihiasi dengan perhisan yang sifatnya temporer? Dan mengapa Allah katakan dalam al-Quran bahwa hidup di dunia ini hanya semenatara dan permaninan belaka?
Inilah yang menjadi masalah dalam bahasan ini, perbedaan makna cinta dalam al-Quran dengan konsep cinta yang dipahami oleh kalangan tokoh sufi yang cara pandangnya sendirinya berbeda dari kebanyakan umat manusia pada umumnya.

b) Cinta kepada Allah dan Rasulnya
Seperti yang telah diungkapkan di atas bahwa makna dasar dari cinta adalah senang, melebihkan dari yang lain sampai makna gelisah yang sangat. Semangat mencintai itu dimenifestasikan kepada Allah dan Rasulnya dengan berbagai macam cara, baik yang disepakati atau tidak cara seperti itu oleh komunitas umat Islam. Misalnya saja dalam rangka mencintai Rasul, dalam Hadis yang diriwayatkan oleh shahih Muslim dan musnad Imam Ahmad mengatakan:
“Pada suatu ketika salah seorang sahabat bernama Ummu Sulem yang pada suatu saat pernah menampung keringat Nabi dengan botol pada waktu sedang tidur, ketika Rasul bangun dari tidur, Rasul bertanya kepada orang itu apa yang kamu lakukukan? Ia menjawab ya Rasulullah kami mengharap barkah buat anak-anak kami? Mendengar jawaban tersebut Rasul menjawab, engkau benar”.

Demikian juga sebagian riwayat menceritakan bahwa darah dan kencing Rasul diminum oleh sahabat, melihat hal itu Rasul menjawab “engkau tidak akan pernah masuk ke dalam neraka, karena darahku bercampur dengan darahmu” bagi sabahat yang minum kencingnya Rasul ia menjawab “engkau tidak akan terkena penyakit perut”. Demikian kira-kira inti dari Hadis Rasul yang sebagian sahabat memenifestasikan cintanya kepada Rasul, bukan saja secara nilai-normatif penuh kewajaran, tetapi juga secara fisik pun mereka lakukan sebagai wujud dari mengabdian dan kecintaan kepada sang Rasul.
Certia yang sama pula tentang Khalid bin Walid seorang panglima perang di zaman Rasul, konon ada rambut Rasul ditaruh pada ikatan surbannya, keberkahan dari rambut Rasul itu menjadi modus utamanya. Untuk konteks sekarang ini pun masih tampak merata di dunia Islam, di mana jutaan kaum mulimin pada musim haji berebutan mencium dinding pusara Nabi, yang disertai dengan isa tangis mengenang bagaimana perjuangan dan keperibadian Rasul yang tercinta.
Untuk kalangang Indonesia, berbagai macam hari perayaan hari Raya keagamaan seperti Maulidan, Rajaban, Sawalan, Nuzul al-Quran, Muharam, menziarahi kuburan Nabi dan para wali, dan orang-orang shalih lainya, merupakan ungkapan menifestasi dari cinta kepada Allah dan Rasulnya. Pelaksanaan seperti ini tidak mungkin dihentikan atau dilarang, sementara bagi pelakunya hal ini merupakan pekerjaan yang sangat terpuji dan mendapatkan pahala di sisi Allah.
Satu hal lagi yang sering dilakukan oleh kaum muslimin, sebagai ungkapan menifestasi cinta kepada Rasul adalah melazimkan sebutan nama Nabi saw. melalui bacaan shalawat kepadaNya dan keluarga. Unkapan shalawat ini tidak hanya dengan menyebut secara linsan dan besifat individu, tetapi dengan gubahan sa'ir dan prosa dalam lirik-lirik nasid sering menghiasai berbagai macam acara-acara keagamaan di tanah air.
Jadi, dengan mencintai Rasul, Ahlul bait dan para sahabatnya akan memancar kepada Allah rabul 'alamin. Logika mereka adalah bukankah beliau-beliau tersebut adalah makhluk yang paling dekat dan dikasihi dihadiratNya bahkan sebagian kaum muslimin mempercayai sebauah Hadis yang kualitasnya diragukan.
Sebelum lebih jauh menguraikan masalah yang berkaitan dengan pengalaman para sufi dalam petualangan spritualnya, alangkah baiknya kita ketahui bahwa bibit ajaran sufi ini sebetulnya sudah ada pada zaman Rasul dan para sahabat terdahulu, hanya saja belum terlembaga seperti zaman sesudahnya, ia belum begitu nampak dan tidak ada istilah tasawuf secara eksplisit disebutkan pada Hadis Nabi. Tetapi secara rill dan sesuai dengan bukti sejarah bahwa Rasulullah sendiri di samping sebagai seorang Rasul, juga sebagai panglima perang, pemimpin Negara, dan Hakim Tinggi yang lazimnya dengan jabatan tinggi seperti tersebut seseorang dapat dipastikan penuh dengan kemewahan dan kemegahan. Tetapi Rasul lebih memilih hidup bersahaja. Konon pada waktu Rasul masih hidup pun sudah ada segolongan kecil beberapa orang saja, masyarakat yang suka tinggal di masjid untuk berkhaluat, berusaha berkonenplasikan mengabdi, dan beribadah kepada Allah secara total.
Selanjutnya setelah Rasul meninggal dunia tampuk pemerintahan dipegang oleh empat orang khalifah Abu Bakar, Umar bin Khatab, Usman bin Affan dan Ali. Pada masa dua dari akhir khalifah tersebut terjadi perpercahan umat di sana-sini. Pada saat-saat kritis seperti ini muncul sosok sahabat Nabi yang menilai bahwa kehidupan sosial-politik dan keagamaan umat sudah mengarah kepada pertumpahan darah antarsesama, perang saudara sudah tidak bisa dihindarkan lagi, maka mereka pun memisahkan (I’tizal) diri dari pergumulan sosial-politik dan mengasingkan diri lalu membentuk semacam kelompok untuk menyatukan visi dan missi mereka. Nama sahabat ini adalah Abu Zhar Al-Giffari. Pada saat itu nama tasawuf belum terdengar dikalangan umat Islam sosok Abu Zhar yang menjadi pantutan pertama secara formal menjadi tokohnya dan diikuti oleh ulama generasi berikutnya, seperti Hasan Bisri, Rabi'ah Al-Adawiyah Sufyan as-Saury dan lain-lain. Gerakan tasawauf mula-mula bersifat perseorangan menjadi kolektif, yang semula berasal dari akar masalah politik berubah menjadi murni masalah keagamaan.
Pada umumnya ajaran tasawuf ini terbagi menjadi dua, ada juga ulama membaginya menjadi tiga, tapi intinya sama. Yang membagi menjadi dua, yaitu tasawuf yang bercorak filsafati dan akhlaki, sedangkan ulama yang membagi menjadi tiga menyebutkan antara lain tasawuf filsafati, akhlaki dan amali. Untuk membahas ini secara mendetil wancana ini membutuhkan kajian yang dalam dan luas.
Dalam dunia sufi ada beberapa station (maqam) yang harus dilalui oleh seorang suluk namun di antara mereka masih ada perselisihan mengenai jumlahnya. Tetapi yang jelas, paling tidak ada tujuh station (maqam) yang harus dilaluinya seorang suluk untuk bisa sampai kepada Tuhan. Seperti yang disadur oleh Prof. Simuh dari Harun Nasution dalam bukunya Falsafahat dan Misticisme dalam Islam. Ketujuh syarat ini adalah: pertama, adalah taubat. Maqam ini adalah pintu gerbangnya sebuah perjalanan spiritual. Tetapi ada perbedaan besar antara taubatnya orang awam dengan orang-orang tertentu (khawas). Kalau orang awam itu tobat dari perbuatan dosa, sedangkan taubatnya orang khawas bukan dari dosa tetapi dari kelalaian sekejap dari mengingat zat Allah. Puncak daripada taubatnya orang khawas ini adalah taubatul min taubah (yakni mentaubati terhadap kesadaran keberadaannya dirinya dan kesadaran akan taubatnya sendiri.
Kedua, adalah wara yang berarti meninggalkan segala macam bentuk ketidakjelasan asal-usulnya. Hal ini dilakukan untuk menjaga dari unsur-unsur yang syubhat, apalagi haram. Ketiga, maqam zuhud: Perbedaan pengertian antara zuhud dan wara tipis, namun wara itu berusaha menjaga diri dari ketidakjelasan, sedangkan zuhud pada dasarnya menghindari diri dari segala yang tidak jelas sekaligus zuhud dalam pengertian luas adalah menghindari atau melepas hati dari ikatatan yang bersifat duniawi. Keempat, adalah fakir yaitu sebuah maqam di mana ia telah mengosongkan atau memalingkan diri dari kehidupan ini demi masa depan (akhirat) dan tidak menghendaki apa pun selain Tuhan yang mengusai dirinya. Sehingga dirinya tidak mengaku punya apa-apa yang ada hanyalah kepunyaan Allah. Kelima, adalah Sabar, yaitu mengendalikan diri untuk mengamalkan hal-hal negatif lainya. Dalam dunia sufi sabar dengan fakir merupakan teman akrab yang sulit dipisahkan. Karena seseorang bisa berkomunikasi dengan Tuhann-nya harus telebih dahulu fakir, sehingga hidupnya dilanda oleh berbagai penderitaan dan kepincangan, maka harus melangah kemaqam sabar. Keenam, adalah tawakal. Tawakal dalam dunia sufi berbeda dengan tawakal dengan dunia syari’ah yang mendahului kehidupan dengan berusaha semaksimal mungkin baru menyerahkan diri pada Tuhan dengan berdoa. Dalam dunia sufi tawakal adalah sebagai wasilah atau tangga untuk memalingkan dan mensucikan hati manusia agar tidak terikat dengan atau tidak memikirkan keduniawian atau apa saja selain Allah. Ketujuh. Adalah maqam ridha. Jadi setelah melewati station ridha seseorang sufi secara bulat-bulat diserahkan rahmat dan pemeliharannya kepada Allah, meninggalkan dan membelakangi segala keinginan terhadap segala apa saja selain Allah. Oleh karena itu hati harus ditata sedemikian rapi untuk mencapi maqam ini. Dari maqam ini kemudian akan berubah segala macam penderitan, kesengsaraan, kepedihan hati, kegundahan, dan rasa-rasa yang tidak mengenakkan menjadi kegembiraan dan kenikmatan semata. Imam Gazali mengatakan, seperti yang dikutip oleh Prof. Simuh, bahwa orang yang radhi, pelaku ridha, akan puas dengan apa yang terjadi pada dirinya.
Sebenarnya masih banyak station-station atau maqam yang belum disebutkan di sini, tetapi yang ingin diketengahkan sebagai fokus tulisan ini adalah seorang tokoh sufi perempuan yang terkenal dengan konsep cinta, dalam pendekatan spirtualnya.
Rabi'atul Adawiyah seorang sufi besar pada masanya. Ia dikenal sebagai penggagas konsep cinta dalam ajaran tasawuf. Pada umumnya cinta yang dikembangkan oleh Rabi'ah ini terdiri dari dua macam pertama cinta rindu dan kedua adalah cinta semata kerena Dia (Allah) berhak dan hanya Dia yang paling berhak dicintai.
Dasar yang menjadi rujukan konsep cinta dalam ajaran Tasawuf ini adalah ayat-ayat Al-Quran diantranya.

Surat al-Baqarah 165.
            
•    •   

Artinya:
Adapun orang-orang yang beriman amat sangat cintanya kepada Allah. dan jika seandainya orang-orang yang berbuat zalim itu[106] mengetahui ketika mereka melihat siksa (pada hari kiamat), bahwa kekuatan itu kepunyaan Allah semuanya, dan bahwa Allah amat berat siksaan-Nya (niscaya mereka menyesal)

Demikian juga surat al-Ma'idah ayat 54.
             
    •      
              

Artinya:
Hai orang-orang yang beriman, barangsiapa di antara kamu yang murtad dari agamanya, Maka kelak Allah akan mendatangkan suatu kaum yang Allah mencintai mereka dan merekapun mencintaiNya, yang bersikap lemah Lembut terhadap orang yang mukmin, yang bersikap keras terhadap orang-orang kafir, yang berjihad dijalan Allah, dan yang tidak takut kepada celaan orang yang suka mencela. Itulah karunia Allah, diberikan-Nya kepada siapa yang dikehendaki-Nya, dan Allah Maha luas (pemberian-Nya), lagi Maha Mengetahui.

Imam Qusyairy dalm tafsirnya mengatakan salah satu dari ciri orang yang mencintai adalah meberikan keseluruhan dirinya walaupun dirinya sendiri harus hancur dalam kecintaanya. Dan kecintaan Tuhan kepada hambanya adalah mengharapkan kebaikannya dan kelembutannya, si hamba mengharapkan kelebihan khusus, dan keadaannya selalu memuji dan menyanjung Tuhan.
Tingkat zuhud yang sudah diperaktekkan sufi sebelumnya oleh Hasan Basri yaitu konsep khauf dan raja' (yaitu penuh rasa takut dan penuh harap), seolah telah dinaikan lagi tingkatan kesulitannya menjadi zuhud plus cinta. Karena cinta yang suci murni lebih tinggi derajatnya daripada hanya sekerdar takut dan berharap, cinta tidak mengaharapkan apa-apa kecuali hanya Dia.
Menurut riwayat Imam Sa'rawi sebagaimana dikutip oleh Hamka bahwa ketika seseorang menyebut azab neraka di depannya dia langsung pingsan dan setelah siuman ia berkata: saya mesti minta ampun lagi daripada cara minta ampun yang pertama. Kemudian Sya'rawi berkata “sajadah tempatnya sujud selalu basah oleh air matanya.”
Cinta murni kepada Tuhan itulah puncak daripada tasawufnya Rabi'ah, maka untuk mengekpresikan cintanya ia sering berpuisi dan berprosa dengan ungkapan-ungkapan yang menurut manusia biasa tidak bisa menerima dan melakukan itu, tapi itulah Rabi'ah dengan pengalaman spitualnya yang tinggi.
Di antara gubahan bait sai'ir Rabi'ah Al-Adawiyah sebagaiman dikutip oleh Hamka dalam bukunya sebagai berikut.
Aku cinta padamu dua macam cinta, cinta rindu dan cinta
Karena Engkau berhak menerima cintaku
Adapun cinta karena Engkau
Hanya Engkau yang aku kenang tiada yang lain
Adapun cinta karena engkau berhak menerimanya
Agar engkau bukakan bagiku hijab
Supaya Aku dapat melihat engkau
Pujian atas kedua perkara itu bukanlah bagiku
Fujian atas kedua perkara itu adalah bagimu sendiri
Ku jadikan Engkau teman bercakap dalam hatiku
Tubuh kasarku biar bercakap dengan yang duduk
Jisimku biar bercengkrama dengan taulangku
Isi hatiku hanya tetap Engkau sendiri
Engkau durhaka kepada Tuhan di dalam batin
Tetapi di lidah engkau menyebut taat kepadanya
Demi umurku ini buatan yang amat ganjil
Jika cinta sejati tentu engkau turut apa perintah
Karena pecinta kepada yang dicintai taat dan patuh
Yaa Ilahi! Jika kiranya aku beribadah kepadamu karena
Harap masuk Surga, biar jauhkan dia dariku
Tetapi jika aku beribadah kepadamu hanya semata-mata
kerena cinta kepada engkau, maka janganlah engaku ya !
Ilahi, haramkan aku melihat Zat Yang Azali
Aku menyembahnya bukan karena aku takut akan nerakanya
Dan bukan karena ingin surganya sehingga perangaiku
Tak ubahnya seperti penerima upah yang jahat, tetapi aku
Menyembahnya adalah semata-mata karena cinta kepadanya
Dan rindu sedalam-dalamnya yang tak habis-habisnya.

C. Percikan-percikaan Cinta para Sufi

Sebetulnya tokoh-tokoh sufi dengan teori kesufiaannya, sesuai dengan pengamalan tertualangan spitualnya, telah banyak mengemukakan hal yang sama pula. Di bawah ini penulis uraikan makna-makna cinta menurut para sufi yang yang bersifat filsosofi selain Rabi'ah sebagai pencetus konsep cinta kepada Tuhan, antara lain:
1. Abu Yazid Al-Bustami berkata ‘cinta adalah menganggap sedikit pemberian yang dikeluarkan dan menganggap banyak pemberiaan kekasih walaupun sedikit’.
2. Al-Junaidi pernah ditanya tentang arti cinta ia menjawab ‘cinta adalah masuknya sifat-sifat kekasih pada sifat-sifat yang mencintainya’. Maksudnya orang yang mencintai itu selalu memuji dan mencintainya.
3. Asy-Sybli berkata cinta itu adalah ‘menghapus hati dari ingatan semua selain yang dicintainya’
4. Yahya Bin Muadz berkata ‘cinta adalah tidak bisa berkurang karena kurangnya pemberian dan tidak bisa bertambah karena kebaikan yang diberikan kepadanya’.
5. Muhammad bin Ali Al-Kattani berkata ‘cinta adalah harus lebih mengutamakan yang dicintai’.
6. Abu Ya'kub al-Susi berkata ‘hakikat cinta adalah itu terwujud jika seorang hamba mampu melukapakan bagiannya dari Allah dan melupakan kebutuhan-kebutuhan kepada Allah’.
7. Muhammad bin Al-Fadhal Al-Farawi berkata ‘cinta adalah runtuhnya semua cinta dalam hati kecuali kepada kekasih (Allah)’.
8. Abu Bakar r.a seperti yang dikutip oleh Al-Gazali dalam kitabnya al-Mahabbah wa asy-Syauq mengatakan ‘barang siapa merasakan kelezatan kecintaan yang murni kepada Allah, niscaya akan disibukan dengan urusan iu daripada sekedar mencari dunia dan disingkirkan dunia’.
9. Al-Hasan mengatakan bahwa ‘barang siapa yang mengenal Tuhannya niscaya mencintainya. Dan barang siapa mengenal tabiah dunia secara detail niscaya ia akan berzuhud daripadanya’.

C. Analisis dan Kesimpulan

Kelezatan mata terletak pada pandangan-pandangan yang indah, cantik, elok dan menawan. Kelezatan telinga terletak pada lagu-lagu yang asik, merdu, dan rayauan-rayuan manis bagi seorang yang sedang bercinta. Kelezatan daya cium terletak pada daya bau-bauan yang harum, kelezatan rasa teletak pada makanan dan minuman, kelezatan raba terletak pada kelembutan halus. Demikian pula kelezatan dalam tanda kutip mencintai wanita terletak pada pandangan dan perabaan yang bersumber dari indra. Lalu yang menjadi masalah adalah bagaimana mencintai Allah yang bersifat non-materi sementara manusia yang bersifat materi? Bagaiman mungkin mencintai Allah yang tidak dapat dirasakan oleh indra seperti yang diungkapkan di atas? Dalam hal ini Al-Gazali dalam kitabnya al-Mahabbah wa asy–Syauq menjelaskan pandang mata matin (al-bashiyah al-batiniyah) atau intuisi lebih kuat dibandingkan dengan pandangan indra (al-bashriyah al-zhuriyah).
Memperhatikan dari ayat-ayat Allah seperti yang disebutkan di atas, bahwa cinta dalam konsepsi pertama merupakan potensi dan fitarah manusia. Allah menghiasi manusia dalam kehidupannya cendrung, gemar, memilih dan merasa gelisah kepada materi, sebab ia di samping terdiri dari ruh juga materi. Maka pantas senang kepada setiap kesenangan fisik atau materi. Hiasan -dalam arti kesenangan kepada materi- itu bersifat sementara dan aksidental dan bukan tujuan dari hidup sesungguhnya, ia adalah alat dan bukan tujuan. Hiasan lebih berkonotasi tambahan luar yang bertujuan untuk membubuhi dan memperindah supaya terlihat indah. Terlalu cendurung kepadanya merupakan ketidakprofessionalan dan menyalahi fitarahnya sendiri. Sedangkan konsepsi kedua, (konsep cinta yang hakiki) menurut para ahli tasawuf adalah cinta yang bermuara kepada Allah, kerena Allah yang pantas untuk mendapatkan cinta, bukan yang lain. Pengalaman spiritual seseorang bersifatnya subjektif dan tidak bisa diverfikasi secara empiris, tetapi sangat berpengaruh dalam jiwa pelakunya.
Rabi'ah al-Adawiyah adalah seorang penggagas konsep cinta pertama kali dan dikerjakan secara teroranisir secara rapi. Dalam kidung-kidung sufinya, Rabi'ah sering mengekpresikannya dalam bentuk puisi dan prosa seolah semua kecintaan tumpahkan secara mutlak untuk mencitai sang Tuhan. Hidupnya hanya diisi dengan zikir, tilawah dan mengajar secara teratur sampai ia meniggal dunia dalam keasikannya cintanya kepada Tuhan.
Cinta memang satu kata, namun penuh makna dan pada dasarnya amat mulia. Umat sepakat mencintai Allah dan Rasulnya, namun kesepakatan itu terkadang hanya dalam tataran teori-oral semata, menentara prkatik terkadang banyak yang terlewatkan. Padahal kalau ditelaah lebih jauh ayat-ayat di atas Allah akan mencitai orang yang mencintainya, Menurut Al-Qusyairy dalam kitab Risalah¬-nya bahwa rahmat adalah keinginan Allah kepada hambnya berupa nikat-nikmat, sedangkan cinta lebih khusus daripada rahmat, karena keinginan Allah untuk menyampaikan pahala dan nikmat dengan kedekatan dan kedudukan yang tinggi. Lalu kata kita bertanya bagaimana supaya dua konsep cinta itu didapat? Menjawab pertanyaan seperti ini amatlah mudah tetapi sukar melaksanakannya, yakni mengembalikah hakikat konsepsi cinta pada tempatnya (sesuai fitrahnya), dengan cara memebikan ruang untuk mencintai materi dan menyediakan raung khusus untuk mencitai sesuatu yang lebih tinggi dari materi. Harapan penulis bagi yang membaca tulisan ini bisa menjadi sufi-sufi yang berwatak dunia dan berhati akhirat, amin.

DAFTAR PUSAKA

Abd Karim ibn Hawazan ibn Abd Malik Al-Qusyairy Al-Nisab Abi Qasim, Risalah Qusyairiyah fil ilmi Tasawuf pentahqiq Mahfuz Zariq dan Ali Abdul Hamid Baltajy, (Jakarta : Pustaka Amani 1998).
Abd Karim ibn Hawazan ibn Abd Malik Al-Qusyairy, Al-Nisabury, Abi Qasim, Al-Syafi'i, Tafsir Al-Qusyairy, ( Lubnan: Dar-alKotub Al-ilmiyah, 2000 ).
Al-Gazali, Abu Hamid, Al-Mahabah wa asy-syauq, terjeham oleh Abu Asma Al-Anshori, ( Jakarta: Pajimas, 1995)
Al-Hazimi Al-Taftazani, Abu Wafa', Sufi dari zaman kezaman, (Bandung : Pustaka 1985).
El-machreq sarl, Der , kamus Munjid ( Lebnan: Riayad el-Solh 2002),
Hamka Taswauf Perkembangan Dan Pemurniannya (Jakarta : Pustaka Panjimas 1994),
Partadiraja, Ace, Tasawuf sebagai sikap keagamaan dalam kumpulan makalah yang di idit oleh Mahfud MD. ( Jogyakarta: UII Press 1997),
Rahmat, Jalaluddin, Relung-Relung sufiistik-membuka tirai kegaiban-, (Bandung: Mizan, 1998).
Ya'qub, Hamzah, tingkat ketenangan dan kebahagian mukmin, (Jakarta : Pustaka Atsia 1992).

Memahami Perbedaan Esensi Hadis dan Sunnah Gaya Cak Nur

2009-01-04T21:16:00.000-08:00

Abstraks
One of the interisteng in word Islam is hadis, but often controverisal one other of Muslim sameones. In history, hadis its always differently responded by Muslim society. Same take its for granted, same take its by considering its quality and validiy either in sanad or in matn, and same refuse it. The fenomenon have has occurred since the Prophet's pass away. It also in Indonesia. Mr. Nurcholis Madjid one of the fanding father have discased about it. In the article, writer intenden to discribe the divelopment of thought in responding hadis in Indonesia society.

A. Pendahuluan

Pada periode pasca perang Dunia II penafsiran dan penilaian Agama Islam, yakni Al-Quran dan Hadis, mengalami perkembangan yang cukup segnifikan. Pembahuran tersebut diakibatkan oleh perkembangan ilmu pengetahuan, yang menyediakan sarana baru bagi analisis Al-Quran dan hadis dan sebagai kritik terhadap pemahaman dan penafsiran terdahulu yang tekesan tidak kritis. Dengan demikian sikap yang kurang cerdas dan kritis terhadap hadis itu telah dikritik, baik oleh intelatual Islam itu sendiri maupun para Islamolog. Sikap taklid yang terlalu menonjol dikalangan umat Islam dianggap sebagai akibat dari kurang kritis terhadap berbagai hadis dengan mengorbankan nilai-nilai wahyu Ilahi, yaitu Al-Quran. Walaupun sebetulnya gejala seperti ini sudah terjadi jauh sebelum itu yaitu setelah rasul meninggal dunia. Bahkan dua khalifah awal sangat teliti sekali dengan penulisan hadis Nabi atau cerita tentang hadis Nabi, kecuali dengan mengadirkan saksi untuk meperkuat dari periwayatan hadis Nabi tersebut. Alasannya adalah karena dikhawatirkan akan terjadinya pemalsuan terhadap hadis Nabi.
Di akhir abad 19 banyak intelektual Muslim menyuarakan kepada umat Islam untuk kembali kepada Al-Quran dan hadis yang dapat dipertanggung jawabkan secara rasional. Di antara mereka adalah: Mahmud Abu Riyah dari Mesir, Muhammad al-Gazali (1917-1996). Muhammad an-Nuwaih (1917-1980), Muhammad Imarah (1932), Fazlur Rahman (1919 M.) dan lain-lain, yang semuanya mengaju kepada pola pemahaman hadis dengan kaca mata berbeda dengan kebanyakan generasi sebelumnya. Demikian juga Islamolog, seperti Igaz Goldziher, Josep Scahacht, Junboll, dan lain melihat hadis nabi sebagai sebuah fenomena sahabat yang berkembang saat itu.
Seperti pendapat Fazulur Rahaman, yang dikutip oleh Dohan Hendrek Heleniawan, al-Quran dan hadis membawanya kepada menuju suatu usaha ijtihad yang tiada ahirnya. Setelah pintu ijtihad dinyatakan tertutup oleh para ulama terdahulu selama periode berabad-abad lamanya, entah itu dikarenakan karena kemalasaan dan kekakuaan para ulama' sebelumnya, maka pada abad 19 para reformis Islam menyerukan kepada umat Islam bahawa pintu ijtihad kembali dibuka lagi selebar-lebarnya. jika tidak, umat islam tidak akan mampu menjawab tantangan zaman moderen yang semakin tidak terkendali.
Untuk menyebut apa yang bersumber dari Nabi Muhammad, kita tau ada dua istilah yang berkembang di kalangan masyarakat Islam, pertama hadis dan kedua: sunnah. Di luar itu terkadang masih ada istilah lain yang digunakan untuk mengungkapkan makna yang sama, yaitu khabar (berita), dan atsar (peninggalan). Namun kedua istilah ini tidak berkembang. Menurut pendapat yang dominan di kalangan para ahli hadis, terutama dari angkatan baru, sesungguhnya hadis dan sunnah itu memiliki pengertian yang sama, (identik) yang satu bisa digunakan untuk yang lain. Namun jika merujuk pada pendapat para pakar ushul fiqih, kedua istilah tersebut berbeda. Sunnah menurut mereka adalah segala perkataan, perbuatan, dan penetapan Nabi. Sedangkan hadis adalah perkataan, perbuatan, penetapan dan sifat-sifat Nabi. Jadi mereka tidak menganggap sifat-sifat Nabi itu sebagai sunnah sebagaimana yang dianggapkan oleh pakar hadis. Perbedaan definisi ini tampaknya berangkat dari ketidaksepakatan mereka dalam memandang tradisi Nabi. Bagi pakar ushul fiqih, hal-hal yang berasal dari Nabi -selain sifat-sifat beliau- dapat dijadikan sumber hukum Islam, sedangkan bagi pakar hadis, segala yang bersumber dari Nabi perlu dijadikan panutan, terlepas apakah itu mengandung pengertian hukum atau tidak.
Dalam masyarakat Islam di beberapa negara terdapat kelompok-kelompok yang meragukan otoritas hadits sebagai sumber kedua penetapan hukum Islam. Di negara kita misalnya, ada suatu golongan yang menanamkan dirinya kaum "Inkar al-Sunnah". Karena sikap mereka menolak perlunya kaum Muslim berpegang pada sunnah, maka golongan ini menjadi sasaran kritik para ulama dan tokoh Islam. Kontraversi yang terjadi diseputas pengertian hadis sudah lama terjadi di kalangan ulama' terutama ulama' sunni dan mu'tazilah, lalu yang menjadi subtansi dari hal itu tidak tersentuh sama sekali apa subtansi dari hadis dan apa yang menjadi subtasni dari sunnah.
Oleh sebab itu Cak Nur –sebutan akrab dari Nurcholis Majidj- Allah Yarham, Sebagai seorang pemikir dan cendikiawan Muslim yang dapat dikatakan punya kepedulian dan antusiasme yang tinggi kepada Islam, Ia nampaknya tidak mau tinggal diam dalam memberikan kontribusi pemikiran dalam menengarahi (ummat wassatan) apa yang menjadi kontrovesi ulama' seputar pemahaman terhadapt hadis dan sunnah Nabi yang terjadi dari dulu sampai dengan sekarang. Ide dan pemikirannya persis sama dengan pemikiran Fazlur Rahman sang guru, yang juga terkenal sebagai pembaharu dalam dunia Islam. Hal ini wajar karena paling tidak punya hubungan intelektual yang merubah paradigma sebelumnya.

B. Sekilas Tentang Cak Nur

Nurcholish Madjid, atau yang akrab disapa dengan Cak Nur lahir di Jombang, 17 Maret 1939 (26 Muharram 1358), dari keluarga kalangan pesantren. Pendidikan yang ditempuh: Sekolah Rakyat di Mojoanyar dan Bareng (pagi) dan Madrasah Ibtidaiyah di Mojoanyar (sore); Pesantren Darul 'Ulum di Rejoso, Jombang; KMI (Kulliyatul Mu'allimin al-Islamiyah) Pesantren Darus Salam di Gontor, Ponorogo; IAIN Syarif Hidayatullah di Jakarta (Sarjana Sastra Arab, 1968), dan Universitas Chicago, Illinois, AS (Ph.D., Islamic Thought, 1984).
Ia juga Aktif dalam gerakan kemahasiswaan. Seperti Ketua Umum PB HMI, 1966-1969 dan 1969-1971; Presiden (pertama) PEMIAT (Persatuan Mahasiswa Islam Asia Tenggara), 1967-1969; Wakil Sekjen IIFSO (International Islamic Federation of Students Organizations), 1969-1971.
Karir yang di jalaninya adalah sebagai pengajar di IAIN Syarif Hidayatullah, 1972-1976; dosen pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, sejak tahun 1985 samapai ahir masa hidupnya; peneliti pada LIPI, guru besar tamu pada Universitas McGill, Montreal, Canada, 1991-1992. Fellow dalam Eisenhower Fellowship, bersama isteri, 1990.
Ia banyak menulis makalah-makalah yang diterbitkan dalam berbagai majalah, surat kabar dan buku suntingan, beberapa di antaranya berbahasa Inggris. Buku-bukunya yang telah terbit ialah Khazanah Intelektual Islam (Jakarta: Bulan Bintang/Obor, 1984) dan Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan, suntingan Agus Edy Santoso (Bandung: Mizan, 1988).
Sejak 1986, bersama kawan-kawan di ibu kota, mendirikan dan memimpin Yayasan Wakaf Paramadina, dengan kegiatan-kegiatan yang mengarah kepada gerakan intelektual Islam di Indonesia. Dan ia sejak 1991 menjabat Wakil Ketua Dewan pakar Ikatan Cendekiawan Muslim se Indonesia (ICMI).
Nurcholish Madjid, (almarhum) sebagai tokoh pemikir dan cendikiawan Muslim cemerlang yang pernah dimiliki oleh ummat Islam Indonesia, telah banyak menuangkan berbagai macam pemikiraannya tentang umat lewat berbagai karyanya terdapat banyak masalah-masalah yang di ungkapkan baik masalah social, politik, budaya, bahkan masalah pendidikan. Kiprahnya di Indonesia sudah banyak terlihat memberikan kontribusi positip dalam masalah-masalah yang dihadapi oleh bangsa ini. Dalam kiprahnya dalam dunia politik misalnya, tidak bisa diabaikan begitu saja bahkan banyak orang mengangap dan menyebutnya sebagai Nasir muda yang punya ide-ide yang cemerlang dan progresip dalam melihat realitas yang berkembang di masyarakat.
Dengan melihat latar belakang pendidikan yang pernah dilaluinya, sangatlah wajar terjadi perubahan paradigma yang luar bisa terjadi pada dirinya. Hal ini juga sama dengan para pemikir dan inteltual mulsim seperti Fazlur Rahman, Hasan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zaid dan tokoh lainya. Yang kalau boleh disimpulkan dari masing-masing ide dan pemikirannya meminginkan perubahan dalam memahami Islam dengan berbagai macam steressing disana sini. Hal ini dilakukan karena tranformasi dalam segala bidang , yang tidak bisa dibendung lagi. Hal ini berbeda dengan zaman dan tempat dimana Rasul menerima dan menyampaikan pesan-pesan Tuhan. Tetapi yang terpenting dari trasnformasi itu adalah bagaimana spirit dari Al-Quran dan sunnah tetap dikedepankan sebagai acuan dalam menghadapi semangat zaman.

C. Konsep Hadis dan Sunnah Menurut Cak Nur

Pada umumnya orang tidak memandang penting bahwa antara hadis dan sunnah harus dibedakan. Sebab, untuk mengetahui sunnah kita harus membaca buku-buku hadis. Dari membaca informasi buku hadis itulah diperoleh sunnah Rasul. Tetapi paling tidak, perlu diketahui duduk persoalan, mengapa disebut hadis dan mengapa pula disebut sunnah.
Dalam Ilmu hadis, seperti yang telah disinggung diatas, hadis adalah pembicaraan yang diriwayatkan atau diasosiasikan kepada Nabi Muhammad. Ringkasnya, segala sesuatu yang berupa berita yang dikatakan berasal dari Nabi disebut hadis. Boleh jadi berita itu berwujud ucapan, tindakan, pembiaran (taqrir), kebiasaan, dan lain-lain.
Di samping itu ada sebagian ulama’ yang mencoba berspekulasi dengan membenrukan keduannya mengatakan, ia disebut hadis dengan arti "baru" (jadid), karena dihadapkan dengan al-Qur'an yang berkonotasi qadim. Menurut Dr. Shubhi As-Shalih hal demikian tampak mengungkapkan keengganan mereka untuk menggunakan nama hadis untuk kitab Allah, atau mengganti "kalam Allah" dengan "hadis Allah" dengan alasan tata krama. Ini dapat dilihat dari riwayat yang terdapat dalam Sunan Ibnu Majah yang bersumber dari Abdullah bin Mas'ud. Disebutkan bahwa Rasulullah pernah bersabda, "Sesungguhnya hanya ada dua: kalam dan petunjuk. Sebaik-baiknya kalam adalah kalam Allah dan sebaik-baiknya petunjuk adalah petunjuk Muhammad."
Dalam bukunya al-Sunnah Qabla Tadwin, Muhammad Ajjaj al-Khathib mengemukakan definisi hadis menurut tiga kelompok besar pakar keilmuan. Menurut pakar ulama hadis, yang dimaksud dengan hadis ialah “segala sesuatu yang diberitakan dari Nabi s.a.w baik berupa sabda, perbuatan, taqrir, sifat-sifat maupun hal ihwal Nabi". Sedangkan menurut istilah pakar ushul, hadis adalah "segala sesuatu yang dikeluarkan dari Nabi s.a.w selain al-Qur'an al-karim, baik berupa perkataan, perbuatan, maupun taqrir Nabi yang bersangkut paut dengan hukum syara'." Adapun menurut istilah Fuqaha, hadis adalah "segala sesuatu yang ditetapkan Nabi s.a.w yang bersangkut paut dengan masalah-masalah fardhu atau wajib."
Apabila ditinjau dari segi bentuknya, Ibn al-Subki (wafat 771 H./1370 M.) berpendapat bahwa pengertian hadis, yang dalam hal ini disebut juga sunnah, adalah segala sabda dan perbuatan Nabi Muhammad. Ibn al-Subki tidak memasukkan taqrir Nabi sebagai bagian dari rumusan definisi hadis. Alasannya, karena taqrir telah tercakup dalam af'al (segala perbuatan); apabila kata taqrir dinyatakan secara ekplisit, maka rumusan definisi akan menjadi ghairu mani' (tidak terhindar dari sesuatu yang tidak didefinisikan).
Apabila ditinjau dari segi sanadnya, hadis tidak hanya disandarkan kepada Nabi, akan tetapi juga bisa disandarkan kepada para sahabat dan juga tabi'in. Beberapa istilah seperti hadis marfu' (hadis yang disandarkan kepada Nabi), hadis mawquf (disandarkan kepada sahabat), dan hadis maqthu' (hadis yang disandarkan kepada tabi'in) merupakan bukti akan adanya hadis-hadis tersebut.
Cak Nur dalam hal ini berpendapat dalam kasus ini mungkin terjadi semacam kekacauan akibat kecenderungan masyarakat untuk menyamakan begitu saja antara sunnah dan hadits. Sudah jelas, katanya di antara keduanya terdapat jalinan yang erat, namun sesungguhnya tidaklah identik. Alasan yang dibangun adalah pertama, sunnah mengandung pengertian yang lebih luas daripada yang kedua (hadits). Bahkan dapat dikatakan bahwa sunnah mengandung makna yang lebih prinsipil dari pada hadits. Sebab yang disebutkan sebagai sumber kedua sesudah Kitab Suci al-Qur'an ialah sunnah, bukan hadits sebagaimana sering dituturkan tentang adanya sabda Nabi saw. "Aku tinggalkan di antara kalian dua perkara, yang kamu tidak akan sesat selama berpegang kepada keduanya: Kitab Allah dan sunnah RasulNya. " Tapi menurut Cak Nur sunnah memang tidak dapat dibedakan dari hadits, demikian pula sebaliknya. Jika seseorang menyebut sunnah maka dengan sendirinya akan terbayang padanya sejumlah kitab koleksi sabda Nabi .
Sedangkan pengertian Sunnah, dalam hadis, secara etimologis berarti tata cara. Menurut Jamaludin Ibn Mandhur pengarang kitab lisan al-'Arab - mengutip pendapat Syammar- sunnah pada mulanya berarti cara atau jalan, yaitu jalan yang dilalui orang-orang dahulu kemudian diikuti oleh orang-orang belakangan. Sementara itu al-Razi, penulis kitab mukhtar al-Shihab menyebutkan bahwa sunnah secara etimologis berarti tata cara dan tingkah atau perilaku hidup, baik perilaku itu terpuji atau tercela. Sebuah riwayat hadis yang menguatkan sunnah dalam arti tata cara yang baik atau pun yang buruk ialah. "Barang siapa bersunnah dalam Islam dengan sunnah yang baik maka baginya suatu pahala ditambah pahala orang yang mengikuti tanpa dikurangi sedikitpun pahala mereka (pengikut). Dan barang siapa bersunnah dengan sunnah yang buruk maka ia akan menanggung dosa dan dosa orang yang mengikutinya tanpa mengurangi dosa mereka (pengikut) sedikitpun." Dari pengertian ini kemudian timbul ungkapan Sunnah al-Islam, atau Sunnah saja, sebagai lawan dari bid'ah (tata cara yang tidak dikenal dalam Islam).
Jadi secara etimologis antara hadis dan sunnah memang memiliki pengertian yang berbeda. Meskipun demikian, sebagian ulama tetap memandangnya sebagai dua hal yang muradif (sinonim) karena sama-sama bersumber dan bersandar kepada Nabi, hanya saja sunnah lebih khusus, karena ia merupakan soal-soal praktis yang dicontohkan Nabi kemudian berlaku sebagai tradisi di kalangan umat Islam. Menurut Hasbi As-Shidieqy, ringkasnya antara sunnah dan hadis ada perbedaan yang tegas. Menamai sunnah dengan hadis adalah istilah para ulama mutaakhirin saja. Garis perbedaan antara sunnah dan hadis ialah, bahwa hadis konotasinya adalah segala peristiwa yang disandarkan kepada Nabi walaupun hanya sekali saja terjadinya dalam hidupnya, dan walaupun hanya diriwayatkan oleh seorang saja. Sedangkan sunnah adalah sebutan amaliyah yang mutawatir, yakni cara Rasul melaksanakan sesuatu ibadat yang dinukilkan kepada kita dengan amaliyah yang mutawatir pula. Nabi melaksanakannya bersama para sahabat, kemudian para sahabat melaksanakannya. Kemudian diteruskan pula oleh para tabi’in, walaupun lafadz penukilannya tidak mutawatir, namun cara pelaksanaanya mutawatir.
Cak Nur lebih jauh berpendapat Sunnah lebih luas daripada hadits, sunnah tidak terbatas hanya pada hadits. Sekalipun pengertian ini cukup jelas. antara sunnah dan hadits terbentang garis kontinuitas yang tidak terputus, namun mencampuradukkan antara keduanya tidak dapat dibenarkan, karena yang disebutkan oleh Nabi menurutnya adalah berpenoman kepada sunnah setelah Kitab Suci dalam memahami agama dan hal ini merupakan hal yang logis. Yaitu, dalam memahami agama dan melaksanakannya, karena menurut pendapatnya orang Islam tentu pertama-tama harus melihat apa yang ada dalam Kitab Suci, dan baru yang lain. Kemudian. Kedua, harus mencari contoh bagaimana Nabi sendiri memahami dan melaksanakannya. Sedangkan hadits merupakan bentuk reportase ulang atau penuturan tentang apa yang disebabkan Nabi atau yang dijalankan dalam praktek tindakan orang lain yang didiamkan beliau yang dapat diartikan sebagai "pembenaran". Artinya hadits tidak dengan sendirinya mencakup seluruh sunnah secara keseluruhan.
Menurutnya jika sunnah merupakan keseluruhan perilaku Nabi dalam hidupnya, maka kita dapat mengetahui dari sumber-sumber yang selama ini tidak dimasukkan sebagai hadits, seperti kitab-kitab sirah atau biografi Nabi. Sebab, dalam lingkup sunnah sebagai keseluruhan tingkah laku Nabi, harus dimasukkan pula corak dan ragam tindakan beliau, baik sebagai pribadi maupun pemimpin. Dalam kedudukan beliau sebagai pemimpin itulah Kitab-kitab sirah banyak memberi gambaran. Di antara kitab-kitab sirah, termasuk yang sangat dini ditulis oleh Sirah Ibn Ishaq yang kemudian disunting oleh Ibn Hisyam (berturut-turut wafat pada tahun 151 dan 219 H.). Bahkan Sebelum Ishaq, telah muncul berbagai karya tulis tentang riwayat peperangan Nabi yang lazim disebut kitab-kitab al-Maghazi. Kitab-kitab itu, bersama dengan kitab-kitab bioghrafi Nabi yang lain amat penting, karena memuat gambaran tentang perjalanan hidup Nabi khususnya dalam kapasitas beliau sebagai pemimpin. Maka, kitab-kitab itu juga merupakan sumber yang baik untuk memahami sunnah, khususnya, jika yang dimaksud selain tindakan-tindakan Nabi atau sabda beliau yang bersifat terpisah dan ad hoc seperti umumnya tema catatan hadits. Konsep Sunnah Nabi menurutnya harus pula dipahami sebagai keseluruhan kepribadian Nabi dan akhlak beliau, yang dalam kepribadian dan akhlak beliau disebutkan dalam Kitab Suci sebagai teladan yang baik (uswah hasanah)
Seperti yang telah disinggung diatas bahwa munculnya gerakan anti sunnah menurut (meragukan otentisitas dan otoritas kumpulan hadits), menurut Cak Nur merupakan sebutan yang tidak sesuai dengan kenyataan sejarah, mereka sebenarnya tidak mengingkari sunnah, karena ingkar pada sunnah Nabi adalah mustahil bagi seorang Muslim. Tetapi sebutan yang tepat bagi mereka adalah golongan "Ingkar Hadits".
Imam Safi'i (w. 757/H.820 M.) sendiri membagi kelompok yang ingar sunnah menjadi tiga golongan besar.
1. Gologan yang menolak sunnah secara keseluruhan
2. Golongan yang menolak sunnah, secara parsial kecuali bila sunnah itu memiliki kesamaan dengan petujuk Al-Quran.
3. Golongan yang menolak sunnah yang bersetatus ahad.

Daud Rasyid memasukkan ke dalam katagori kelompok pertama yang menolak seluruh sunnah kelompok jama’ah ingkar sunnah yang dipimpin oleh Muhammad Irham Sutarto yang bermarkas di Tasik Malaya, Abduraman dijawa Barat, dan Teguh Esa di Jakarta. Katagori kelompok kedua menurutnya adalah orang yang menerima sunnah sebagai dasar ibadah, mu'amalah dan nikah, tetapi menolaknya sebagai dasar keyakinan terhadap hal-hal yang ghoibat. Karena dianggap tidak masuk akal, seperti tentang isra' dan mi'raj. Golongan yang dikatagorikan ke dalam kelompok ini adalah kelompok Syi'ah Indonesia, dengan Jalaluddin Rahmat sebagai tokohnya. Syah Muhammad al-Gazali dengan bukunya yang diterjemahkan kedalam bahasa Indonesia dengan judul "Studi Kritis Atas Hadis Nabi saw. Antara pemahaman Tekstual dan Kontektual" juga memperlihatkan posisinya pada kelompok tersebut. Katagori ketiga, menurutnya adalah kelompok yang menolak sunnah kecuali yang diriwayatkan secara manqul. Masuk dalam kelompok ini adalah Jama'ah Dar Hadis atau Islam Jamaah. Amir mereka, adalah Nur Hasan al- Ubaidah Lubis, mengklim bahwa ia adalah ulama' satu-satunya di Indonesia yang memiliki mata rantai persambungan sannad yang bersambung sampai kepada Rasul Muhammad, Jibril, lalu kepada Allah ulama' lain tidak ada yang manqul sehingga ilmunya tidak sah, dan tidak boleh mengabil atau belajar ilmu dari mereka.
Sementara Hasbi ash-Siddiqie tidak setuju dengan pendapat para ulama' yang menyatakan bahwa yang menolok hadis ahad itu adalah kafir. Menurutnya Jumhur atau mayoritas ulama' menyatakan bahawa orang yang tidak mempunyai I'tiqad yang disandarkan kepada hadis ahad, tidak dapat disalahkan. Ia juga menyatakan banyak ulama' yang berpendapat bahwa mengamalkan hadis ahad yang berkenaan dengan urusan keduniaan hukumnya tidak wajib. Ia mencontohkan pendapat pada al-Qodhi 'Iyadh.
Terlepas dari pembagian ingkar sunnah seperti yang disebutkan diatas, Cak Nur dengan mengutip pendapatnya al-Siba'i, ulama' sunni, mengatakan bahwa pandangan mereka yang menolak hadits ialah bahwa Islam hanyalah al-Qur'an saja, dan bahwa Kitab Suci merupakan satu-satunya sumber penetapan syari'ah disebabkan kepastian otentisitasnya. Sedangkan sunnah (yang dimaksud tentunya hadits) mengandung keraguan dalam keabsahannya sebagai sumber argumen (hujjah) karena terjadi penambahan-penambahan padanya, dan karena adanya banyak kontradiksi dalam sebagian cukup besar nash-nash-nya. Mereka mendasarkan pandangan itu pada hal-hal berikut: (1). Allah telah menegaskan "Tidak ada satu perkarapun yang Kami abaikan dalam Kitab Suci (Q.S. Al-An'am 6:38). Ini menjelaskan bahwa Kitab Suci telah mencakup seluruh prinsip penetapan syari'ah, sehingga tidak lagi ada peran bagi sunnah (hadits) untuk menatapkan hukum dan membuat syari'ah. (2) .Allah menjamin pemeliharaan al-Qur'an dari kesalahan, sebagaimana difirmankan, "Sesungguhnya Kami benar-benar telah menurunkan pelajaran, dan sesungguhnyalah Kami yang memelihara-Nya" (Q.S. al-Hijr 15:9). Hal ini berbeda dengan hadis. (3). Sunnah (hadits) belum dibukukan di zaman Nabi saw. Bahkan secara otentik diceritakan bahwa beliau melarang membukukannya. Hadits juga belum dibukukan di zaman al-Khulafa al-Rasyidun, dan sesungguhnya, pembukuan hadits secara sistematis dan kritis dan dalam skala besar serta pada tingkat kesungguhan yang tinggi baru dimulai pada awal abad ketiga dengan tampilnya Iman al-Syafi'i (w. 204 H), dan baru benar-benar rampung pada awal abad keempat Hijri, dengan tampilnya al-Nasa'i (w. 303 H). Imam al-Syafi'i adalah tokoh pemikir peletak sebenarnya teori ilmiah pengumpulan dan klasifikasi hadits. Teori dan metodenya kemudian diterapkan dengan setia oleh al-Bukhari (w. 256 H), lalu diteruskan berturut-turut oleh Muslim (w. 261 H), Ibn Majah (w.273 H), Abu Dawud (w.275H), al-Turmudzi (.w. 279 H) dan terakhir, al-Nasa'i (w. 303 H). Koleksi mereka berenam itulah yang kelak disebut "Kitab yang Enam" (al-Kutub al-Sittah). Akibatnya, pengertian "sunnah" pun kemudian menjadi hampir identik dengan koleksi hadits dalam "Kitab yang Enam"
Berdasarkan sabda Nabi tentang Kitab dan sunnah di atas, pada prinsipnya ingkar sunnah menurut Cak Nur merupakan sikap yang tidak dapat dibenarkan. Tapi ia menggaris bawahi tentang mereka yang ingkar kepada hadits, sekalipun "jelas tidak dapat dilakukan secara umum" tanpa penelitian tentang hadits tertentu mana yang dimaksud, telah terjadi dalam kurun waktu yang panjang pada golongan-golongan tertentu Islam seperti kaum Mu'tazilah.
Jadi sunnah Nabi menurutnya adalah mengandung segi-segi yang dinamik dan mendasar, dapat lebih banyak diketahui dari Kitab Suci daripada dari kumpulan kitab hadits. Meskipun katanya banyak laporan dalam kitab-kitab hadits yang juga memberi gambaran tentang tingkah laku atau kepribadian Nabi, namun umumnya bersifat adhoc terkait erat dengan tuntutan khusus ruang dan waktu. Jadi poin penting yang harus di catat menurut Cak Nur adalah bahwa dalam memahami sunnah Nabi tidak dapat lepas dari memahami Kitab Suci sendiri. Walaupun al-Qur'an dituturkan dalam kaitan dengan ruang dan waktu atau pengalaman khusus Nabi, namun ajaran moral di balik cerita selalu bersifat dinamik sehingga dapat dengan mudah diangkat pada tingkat generalitas yang tinggi, dengan demikian bernilai universal.
Senada dengan itu apa yang dikatakan oleh Fazlur Rahaman, cendiakiawan asal Pakistan, seperti yang dinukil oleh kang Jalal dalam kumpulan artikel Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah "Berulang kali telah kami katakan-mungkin sampai membosankan sebagian pembaca-bahwa walaupun landasannya yang utama adalah teladan Nabi, hadits merupakan hasil karya dari generasi-generasi Muslim. Hadits adalah keseluruhan aphorisme yang diformulasikan dan dikemukakan seolah-olah dari Nabi, oleh kaum Muslimin sendiri; walaupun secara historis tidak terlepas dari Nabi. Sifatnya yang aphoristik menunjukkan bahwa hadits tersebut tidak bersifat historis. Secara lebih tepat hadits adalah komentar yang monumental mengenai Nabi oleh umat Muslim di masa lampau.
Walhasil, setelah kaum Muslim awal secara berangsur-angsur sepakat menerima sunnah, mereka menisbatkan sunnah itu kepada Nabi saw. Kemudian, mereka merumuskan sunnah itu dalam bentuk verbal. Inilah yang disebut hadits. Bila sunnah adalah proses kreatif yang terus menerus, hadits adalah pembakuan yang kaku. Ketika gerakan hadits unggul, ijma' (yang merupakan opinion publica) dan ijtihad (yang merupakan proses interpretasi umat terhadap ajaran Islam) menjadi tersisihkan".
Untuk memperjelas pemahaman sejarah perjalanan hadis dapat kita sekemakan sebagai berikut, seperti yang dikutip oleh Jalaluddin Rahamat

TELADAN NABI SAW
|
PRAKTEK PARA SAHABAT
|
PENAFSIRAN INDIVIDUAL
|
OPINIO GENERALIS
|
OPINIO PUBLICA (SUNNAH)
|
FORMALISASI SUNNAH (HADITS)

Fazlur Rahaman dalam hal ini memberikan pengertian hadis yang secara harfiah/bahasa berarti cerita, penuturan, atau laporan yang bertujuan untuk memberikan impormasi tentang apa yang dikatakan Nabi, dilakukan, disetujui atau tidak disetujui oleh beliau, para shahabnya terutama sang khalifah yang empat. . Tampaknya definisi ini Rahman sepakat dengan ulama-ulama' lain yang kalau dimutlakkan kata hadis itu sudah barang tentu mengacu pada apa yang dikatakan, diucapkan, dan apa yang menjadi takrir atau ketetapan Rasul dalam hidupnya. Hadis sebagaimana kita ketahui terdiri dari dua komponen yang terdiri dari teks hadis itu sendiri dan orang-orang yang meriwayatkannya atau yang lazim disebut dengan isnad hadis.
Bagi sosok Rahman melihat dua komponen itu tidak terjadi dengan tiba atau dengan kata lain hadis tidak terjadi dengan ucup-ucup bimsalabim ditengah-tengah arena masyarakat tanpa perkembangan sebelumnya, dimana ia tidak hanya mengalami perkembangan tehnis saja tetapi juga materi. . hal inilah yang dikalangan orentalis dikatakan sebagai sebuah fenomena sahabat, yang tidak identik dengan apa yang diucapkan diperbuat oleh Nabi.
Falur Rahaman mengakuai bahwa hadis memang secara wajar diakui telah ada pada zaman Rasul masih hidup secara informal . Namun begitu beliau meninggal dunia hadis yang tadinya dalam tataran informal berubah menjadi semi-formal dan ahirnya menjadi formal .
Dan semua ulama' baik klasik maupun modern mengakui timbulnya hadis ini pada mulanya tanpa dukungan sanad kurang lebih pada pertukaran abad ke 1 H/7 M. sebelum munculnya secara besar-besaran ketika ilmu-ilmu ini tertulis yang formal mulai dirintis jadi menurutnya fenomena hadis itu muncul paling tidak sejah kira-kira tahun 60 H/680 M. terdapat indikasi baik langsung maupun tidak langsung hadis itu secara formal menjadi disiplin istilah dalam Agama. jadi dalam pergaulan para sahabat pada masa Nabi masih hidup para sahabat Nabi memperhatikan apa yang menjadi uswah beliau dalam hidupnya, lalu hal ini menjadi semacam file dalam kepala sahabat yang kemudian hari nanti menjadi sumber inspirsi bagi generasi sesudahnya, mungkin demikian hal yang dapat ditarik dari pemahaman Rahman tentang hadis ini. Jadi keberadaan hadis pada masa berikutnya meruapakan menurutnya meruapakan sebuah fenomena yang disengaja dan penuh dengan kesadaran, hal ini wajar karena generasi sesudahnya akan bertanaya bagaimana sebenarnya akhlak dan tauladan sang Nabi yang diagungkan itu?.

D. Penutup

Sebagaimana telah dijelaskan di atas bahwa secara etimologis sunnah berarti perbuatan atau jalan yang pernah ditempuh. Dalam istilah Arab, sunnah berarti “preseden” yang kemudian ditiru orang lain, apakah sezaman atau sesudahnya; tidak dipersoalkan, apakah sunnah itu baik atau buruk. Oleh karena itu sunnah diterjemah dalam bahasa Eropa dengan tradition atau tradisi. Sesuatu dianggap tradisi (dalam Bahasa Indonesia adat istiadat) karena ia diprakarsai oleh individu atau kelompok orang kemudian diikuti atau ditiru oleh orang lain, baik semasa atau pada masa berikutnya. Dan masa Jahiliyah istilah sunnah sudah berkembang dalam pengertian ini. Siapa pun dapat menciptakan sunnah, karena hal itu merupakan hal alaimiyah dalam kehidupan manusia yang dari awal samapi ahir.
Ketika tradisi keteladankan Nabi dalam mempraktekkan agama direkam oleh para sahabat, kemudian diceritakan kepada orang lain, baik melalui lisan maupun catatan, sebagai bahan tuturan yang berupa redaksi (baik lisan maupun tulisan) maka ia disebut dengan “cerita”, dalam istilah Arab disebut hadis. Jadi, sebagaimana yang disebutkan di atas bahwa arti hadis di samping berarti pembicaraan juga berarti sesuatu yang diceritakan. Sedangkan sunnah adalah peraktik dinamik yang pernah dilakukan oleh Nabi ketika masa hidupnya.
Idealnya konsep hadis dan sunnah memang harus dibedakan, baik secara teoritis maupun praktis. Namun mempertajam perbedaan antara keduanya adalah hal yang melelahkan. Sebab bagaimanapun keduanya memiliki sumber yang sama. Yaitu sama-sama disandarkan kepada Nabi Muhammad. Sehingga apabila kita membicarakan salah satu topik (sunnah misalnya), maka kita tidak mungkin melepaskan topik yang satunya (hadis) atau kitab-kitab sirah nabawihah. Kalau kita terus memperpanjang perbedaan, bukankah akan sangat melelahkan. Toh pada akhirnya kita akan terus berputar pada poros yang sama. Maka dari itu biarkanlah para ahli hadis tetap mempertahankan bahwa keduanya memiliki arti yang sama. Karena berita yang benar tentang sunnah merupakan pedoman, dan berpedoman kepada sunnah akan kehilangan kontrolnya kalau tanpa hadis yang memberikan gambaran yang benar tentang sunnah. Dan sunnah merupakan bagian dari materi hadis, sedangkan hadis sebagiannya adalah berita sunnah.
Namun yang perlu dibedakan adalah konsep sunnah dengan tradisi sebelum Islam yang secara generik juga menggunakan Istilah sunnah. Seperti yang diungkapkan Rahman bahwa konsep sunnah itu memiliki dua unsur, pertama, suatu fakta sejarah yang menyatakan tindakan, dan kedua, adanya norma-norma yang terkandung di dalamnya untuk generasi penerus. Sunnah Nabi dalam prakteknya “mungkin” memiliki keidentikan dengan apa yang pernah dilakukan oleh orang-orang di masa jahiliyah, akan tetapi tentunya dari segi normativitasnya betul-betul disandarkan kepada Nabi, dan itulah tentunya yang membedakan tradisi dengan sunnah Nabi yang memiliki kualitas normatif untuk dilaksanakan oleh komunitas Muslim.
Cak Nur dalam hal ini ingin mengatakan kepada kita bahwa Berdasarkan sabda Nabi yang hanya mengatakan " hanya wajib berpegang kepada Al-Quran dan sunnah", sebagai toladan Nabi yang tidak hanya terekam dalam kitab-kibab hadis yang telah ada, tetapi kalau ingin mengetahui toladan atau uswah Nabi secara utuh juga perlu melihat kitab-kitab sirah Nabaiyah yang ada.
Memang antara hadis dan sunnah memang terjadi kontuintas yang tak terpisahkan antara satu dengan yang lain demikian kata Cak Nur, tetapi perbedaan di antara keduanya juga jelas baik secara etimologi maupun teminologi. Namun sesungguhnya tidaklah identik. Yang pertama (sunnah) mengandung pengertian yang lebih luas daripada yang kedua (hadits). Bahkan dapat dikatakan bahwa sunnah mengandung makna yang lebih prinsipil daripada hadits. Sebab yang disebutkan sebagai sumber kedua sesudah Kitab Suci al-Qur'an ialah sunnah, bukan hadits.
Pada prinsipnya mereka yang ingkar kepada sunnah menurut Cak Nur merupakan sikap yang tidak dapat dibenarkan, dan hal ini mustahil dilakukan oleh orang-orang Muslim, terkecuali jika ia sudah kelaur dari Islam itu sendiri. Satu poin penting yang harus di catat menurut Cak Nur adalah bahwa dalam memahami sunnah Nabi tidak dapat lepas dari memahami Kitab Suci sendiri yang berarti sebelum melihat sunnah terlebih dahulu melihat sumber pertama dan utama bagi umat Islam yaitu Al-Quran.
Oleh karena dampak dari masalah ini (pengertian hadis dan sunah ) kata Cak Nur dalam usaha penetapan hukum (tasyri') sangat besar dan penting, maka kajian kesejarahan tentang evolusi pengertian sunnah-yang diungkapkan Nabi meski secara tersirat-diharapkan akan dapat membantu memperjelas persoalan. Dan dalam Perjalanan sejarah perkembangan dan perubahan itu sendiri cukup panjang dan rumit. Tapi jika orang Muslim kata Cak Nur, berhasil melepaskan diri dari dogmatisme yang menerima begitu saja pengertian-pengertian mapan tentang apa yang terjadi di masa lampau, maka dari celah-celah sejarah itu kita akan dapat menarik "benang merah" yang memberikan kejelasan tentang perkembangan dan perubahan itu.
Kalau penulis cermati dari konsep yang dibangun sosok Cak Nur –mengenai sunnah- adalah bahwa untuk mengamalkan Islam yang penting bagaimana Nabi sendiri memahami Al-Quran, sebagai tolak ukur dari ajaran Islam yang dibawanya sendiri. Pemahaman itu akan lahir dari uswah beliau sebagai seorang Rasul yang mengemban amanah dari Tuhan. Usawah yang dalam tanda kutip pemahaman Rasul terhadap Al-Quran, dapat direnterpratasi ulang lagi sesuai dengan situasi dan kondisi dimana umat Islam itu berada, dan tidak terkait dengan masa dan tempat tertentu. Atau dengan meminjam islitilah Rahman dengan teori double movement - bahwa spirit Al-Quran akan selalu hidup dan menjadi pegangan hidup ummat manusia dengan melihat masa sekarang, dan disini, lalu mencoba untuk bersafari kemasa lalu dimana Al-Quran dan sunnah Nabi sempat hidup, lalu di hadirkan kembali saat ini dan disini sehingga nilai-nilai akan hangat dan aktul serta mampu menjawab persoalan hidup manusia secara umum dan ummat Islam pada khususnya. Karena Al-Quran adalah sumber inspirasi dan pentujuk bagi umat Islam yang selau hidup dan dinamis selama manusianya/umatnya kreatip melihat fenomena masyarakat. Demikian tulisan ahir ini penulis buat sudah barang tentu banyak kekurangan disana-sini, saran dan masukan dari Dosen pengampu selalu penulis harapkan. Wallahu a’lam.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Khatib, Muhammad Ajjaj Sunnah Qabla al-Tadwin, Makatabah Wahbah, (Kairo, 1975).
al-Syafi'I, a Muhammad Ibn Idris, al-umm, (tt[, Dar al- Sy'bi,tth.) VII, 250-265.
Ash Shiddieqy, Teungku Muhammad Hasbi, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, ((Semarang:Pustaka Rizki Putra, 2001.)
As-Shalih, Subhi, Membahas Ilmu-Ilmu Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002).
Azami, Muhammad Musthafa, Metodologi Kritik Hadis,(Jakarta: Pustaka Hidayah,1992).
Azami,.M.M, Hadis Nabawi Dan Sejarah Kodifikasinya, ( Jakarta:Pustaka Firdaus, 2000).
Hasbi ash-Siddiqie, M, Pokok-pokoh ilmu Dirayah Hadis, Jilid I (Jakarta: Bulan Bintang, 1974).
Ismail, M.Syuhudi, Kaedah Keshahihan Sanad Hadis, Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, (Jakarta: Bulan Bintang,1988).
Johan Hendrik Meulemen, : Pergolokan pemikiran keagamaan, Eklopedi tematis dunia Islam, (Jakarta: PT. Ihtiar Baru Van Houve , th).
Madjid, Nurcholish, Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah Editor: Budhy Munawar-Rachman (Jakart: Paramadina, 1991).
Rachman, Fazlur, Islam, (Jakarta:Bina Aksara,1987).
Rahman, Fatchur, Ikhtisar Mushthalah Hadits, (Bandung: Al-Ma'arif,1991).
Rakhmat, Jalaluddin, Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah Editor: Budhy Munawar-Rachman (Jakart: Paramadina, 1991).
Rasyid, Daud, as-Sunnah fi Indonesia, baina ansyarika, (jakarta : Usamah Press, 2001).
Soetari, H.Endang AD.,M.Si, Ilmu Hadis, (Bandung:Amal bakti Press,1997).
Yaqub, Ali Mustafa, Kritik Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus,2000).
Zuhri, Muh, Hadis Nabi; Telaah Historis dan Metodologis, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997).
Zuhri, Muh., Telaah Matan Hadis; Sebuah Tawaran Metodologis, (Yogyakarta: LESFI, 2003).

Reformation

2009-01-04T21:14:00.000-08:00

A. Introduction
Reformation, great 16th-century religious revolution in the Christian church, which ended the ecclesiastical supremacy of the pope in Western Christendom and resulted in the establishment of the Protestant churches. With the Renaissance that preceded and the French Revolution that followed, the Reformation completely altered the medieval way of life in Western Europe and initiated the era of modern history. Although the movement dates from the early 16th century, when Martin Luther first defied the authority of the church, the conditions that led to his revolutionary stand had existed for hundreds of years and had complex doctrinal, political, economic, and cultural elements.
B. Conditions Preceding Reformation
From the Revival of the Holy Roman Empire by Otto I in 962, popes and emperors had been engaged in a continuous contest for supremacy. This conflict had generally resulted in victory for the papal side, but created bitter antagonism between Rome and the German Empire; this antagonism was augmented in the 14th and 15th centuries by the further development of German nationalist sentiment. Resentment against papal taxation and against submission to ecclesiastical officials of the distant and foreign papacy was manifested in other countries of Europe. In England the beginning of the movement toward ultimate independence from papal jurisdiction was the enactment of the statutes of Mortmain in 1279, Provisors in 1351, and Praemunire in 1393, which greatly reduced the power of the church to withdraw land from the control of the civil government, to make appointments to ecclesiastical offices, and to exercise judicial authority.
The 14th-century English reformer John Wycliffe boldly attacked the papacy itself, striking at the sale of indulgences, pilgrimages, the excessive veneration of saints, and the moral and intellectual standards of ordained priests. To reach the common people, he translated the Bible into English and delivered sermons in English, rather than Latin. His teachings spread to Bohemia, where they found a powerful advocate in the religious reformer Jan Hus (John Huss). The execution of Huss as a heretic in 1415 led directly to the Hussite Wars, a violent expression of Bohemian nationalism, suppressed with difficulty by the combined forces of the Holy Roman emperor and the pope. The wars were a precursor of religious civil war in Germany in Luther's time. In France in 1516 a concordat between the king and the pope placed the French church substantially under royal authority. Earlier concordats with other national monarchies also prepared the way for the rise of autonomous national churches.
As early as the 13th century the papacy had become vulnerable to attack because of the greed, immorality, and ignorance of many of its officials in all ranks of the hierarchy. Vast tax-free church possessions, constituting, according to varying estimates, as much as one-fifth to one-third of the lands of Europe, incited the envy and resentment of the land-poor peasantry. The so-called Babylonian Captivity of popes at Avignon in the 14th century and the ensuing Western Schism (see Schism, Great) gravely impaired the authority of the church and divided its adherents into partisans of one or another pope. Church officials recognized the need for reform; ambitious programs for the reorganization of the entire hierarchy were debated at the Council of Constance from 1414 to 1418, but no program gained the support of a majority, and no radical changes were instituted at that time.
Humanism, the revival of classical learning and speculative inquiry beginning in the 15th century in Italy during the early Renaissance, displaced Scholasticism as the principal philosophy of Western Europe and deprived church leaders of the monopoly on learning that they had previously held. Laypersons studied ancient literature, and scholars such as the Italian humanist Lorenzo Valla critically appraised translations of the Bible and other documents that formed the basis for much of church dogma and tradition. The invention of printing with movable metal type greatly increased the circulation of books and spread new ideas throughout Europe. Humanists outside Italy, such as Desiderius Erasmus in the Netherlands, John Colet and Sir Thomas More in England, Johann Reuchlin in Germany, and Jacques Lefèvre d'Étaples in France, applied the new learning to the evaluation of church practices and the development of a more accurate knowledge of the Scriptures. Their scholarly studies laid the basis on which Luther, the French theologian and religious reformer John Calvin, and other reformers subsequently claimed the Bible rather than the church as the source of all religious authority.
C. National Movements
The Protestant revolution was initiated in Germany by Luther in 1517, when he published his 95 theses challenging the theory and practice of indulgences.
I. Germany and the Luther Reformation
Papal authorities ordered Luther to retract and submit to church authority, but he became more intransigent, appealing for reform, attacking the sacramental system, and urging that religion rest on individual faith based on the guidance contained in the Bible. Threatened with excommunication by the pope, Luther publicly burned the bull, or papal decree, of excommunication and with it a volume of canon law. This act of defiance symbolized a definitive break with the entire system of the Western church. In an attempt to stem the tide of revolt, Charles V, Holy Roman emperor, and the German princes and ecclesiastics assembled in 1521 at the Diet of Worms, and ordered Luther to recant. He refused and was declared an outlaw. For almost a year he remained in hiding, writing pamphlets expounding his principles and translating the New Testament into German. Although his writings were prohibited by imperial edict, they were openly sold and were powerful instruments in turning the great German cities into centers of Lutheranism.
The reform movement made tremendous strides among the people, and when Luther left retirement he returned to his home at Wittenberg as a revolutionary leader. Germany had become sharply divided along religious and economic lines. Those most interested in preserving the traditional order, including the emperor, most of the princes, and the higher clergy, supported the Roman Catholic church. Lutheranism was supported by the North German princes, the lower clergy, the commercial classes, and large sections of the peasantry, who welcomed change as offering an opportunity for greater independence in both the religious and economic spheres. Open warfare between the two factions broke out in 1524 with the beginning of the Peasants' War. The war was basically an attempt on the part of the peasants to better their economic lot. Their program, inspired by the teachings of Luther and couched in religious terms, called for emancipation from a number of the services traditionally claimed by their clerical and lay landlords. Luther disapproved of the use of his demands for reform to justify a radical disruption of the existing economy, but in the interests of a peaceful settlement of the conflict he urged the landlords to satisfy the claims of the peasants. He soon turned against the peasants, however, and, in a pamphlet entitled Against the Murdering, Thieving Hordes of Peasants (1525), violently condemned them for resorting to violence.
The peasants were defeated in 1525, but the cleavage between Roman Catholics and Lutherans increased. A degree of compromise was reached at the Diet of Speyer in 1526, when it was agreed that German princes wishing to practice Lutheranism should be free to do so. At a second Diet of Speyer, convened three years later, the Roman Catholic majority abrogated the agreement. The Lutheran minority protested against this action and became known as Protestants; thus the first Protestants were Lutherans, the term being extended subsequently to include all the Christian sects that developed from the revolt against Rome.
In 1530 the German scholar and religious reformer Melanchthon drew up a conciliatory statement of the Lutheran tenets, known as the Augsburg Confession, which was submitted to Emperor Charles V and to the Roman Catholic faction. Although it failed to reconcile the differences between Roman Catholics and Lutherans, it remained the basis of the new Lutheran church and creed. Subsequently, a series of wars with France and the Ottoman Empire prevented Charles V from turning his military forces against the Lutherans, but in 1546 the emperor was finally free of international commitments; and in alliance with the pope and with the aid of Duke Maurice of Saxony, he made war against the Schmalkaldic League, a defensive association of Protestant princes. The Roman Catholic forces were successful at first. Later, however, Duke Maurice went over to the Protestant side, and Charles V was obliged to make peace. The religious civil war ended with the religious Peace of Augsburg in 1555. Its terms provided that each of the rulers of the German states, which numbered about 300, choose between Roman Catholicism and Lutheranism and enforce the chosen faith upon the ruler's subjects. Lutheranism, by then the religion of about half the population of Germany, thus finally gained official recognition, and the ancient concept of the religious unity of a single Christian community in Western Europe under the supreme authority of the pope was destroyed.
II. Scandinavia
In the Scandinavian countries the Reformation was accomplished peacefully as Lutheranism spread northward from Germany. The monarchical governments of Denmark and Sweden themselves sponsored the reform movement and broke completely with the papacy. In 1536 a national assembly held in Copenhagen abolished the authority of the Roman Catholic bishops throughout Denmark and the then subject lands of Norway and Iceland; and Christian III, king of Denmark and Norway, invited Luther's friend, the German religious reformer Johann Bugenhagen, to organize in Denmark a national Lutheran church on the basis of the Augsburg Confession. In Sweden the brothers Olaus Petri and Laurentius Petri led the movement for the adoption of Lutheranism as the state religion. The adoption was effected in 1529 with the support of Gustav I Vasa, king of Sweden, and by the decision of the Swedish diet.
III. Switzerland
The early reform movement in Switzerland, contemporaneous with the Reformation in Germany, was led by the Swiss pastor Huldreich Zwingli, who became known in 1518 through his vigorous denunciation of the sale of indulgences. Zwingli expressed his opposition to abuses of ecclesiastical authority by sermons, conversations in the marketplace, and public disputations before the town council. As did Luther and other reformers, he considered the Bible the sole source of moral authority and strove to eliminate everything in the Roman Catholic system not specifically enjoined in the Scriptures. In Zürich from 1523 to 1525, under Zwingli's leadership, religious relics were burned, ceremonial processions and the adoration of the saints were abolished, priests and monks were released from their vows of celibacy, and the Mass was replaced by a simpler communion service. These changes by which the city revolted from the Roman Catholic church were accomplished legally and quietly through votes of the Zürich town council. The chief supporters of the innovations, the commercial classes, expressed through them their independence from the Roman church and from the German Empire. Other Swiss towns, such as Basel and Bern, adopted similar reforms, but the conservative peasantry of the forest cantons adhered to Roman Catholicism. As in Germany, the authority of the central government was too weak to enforce religious conformity and prevent civil war. Two short-lived conflicts broke out between Protestant and Roman Catholic cantons in 1529 and 1531. In the second of these, which took place at Kappel, Zwingli was slain. Peace was made and each canton was allowed to choose its religion. Roman Catholicism prevailed in the provincial mountainous parts of the country, and Protestantism in the great cities and fertile valleys. Substantially the same division has continued to the present time in Switzerland.
In the generation after Luther and Zwingli the dominating figure of the Reformation was Calvin, the French Protestant theologian who fled religious persecution in his native country and in 1536 settled in the newly independent republic of Geneva. Calvin led in the strict enforcement of reform measures previously instituted by the town council of Geneva and insisted on further reforms, including the congregational singing of the Psalms as part of church worship, the teaching of a catechism and confession of faith to children, the enforcement of a strict moral discipline in the community by the pastors and members of the church, and the excommunication of notorious sinners. Calvin's church organization was democratic and incorporated ideas of representative government. Pastors, teachers, presbyters, and deacons were elected to their official positions by members of the congregation.
Although church and state were officially separate, they cooperated so closely that Geneva was virtually a theocracy. To enforce discipline of morals, Calvin instituted a rigid inspection of household conduct and organized a consistory, composed of pastors and laypersons, with wide powers of compulsion over the community. The dress and personal behavior of citizens were prescribed to the minutest detail; dancing, card playing, dicing, and other recreations were forbidden; blasphemy and ribaldry were severely punished. Under this severe regime, nonconformists were persecuted and even put to death. To encourage the reading and understanding of the Bible, all citizens were provided with at least an elementary education. In 1559 Calvin founded a university in Geneva that became famous for training pastors and teachers. More than any other reformer, Calvin organized the contemporary diversities of Protestant thought into a clear and logical system. The circulation of his writings, his influence as an educator, and his great ability in organizing church and state in terms of reform created an international following and gave the Reformed churches, as Protestantism was called in Switzerland, France, and Scotland, a thoroughly Calvinistic stamp, both in theology and organization.
IV. France
The Reformation in France was initiated early in the 16th century by a group of mystics and humanists who gathered at Meaux near Paris under the leadership of Lefèvre d'Étaples. Like Luther, Lefèvre d'Étaples studied the Epistles of St. Paul and derived from them a belief in justification by individual faith alone; he also denied the doctrine of transubstantiation. In 1523 he translated the entire New Testament into French. At first his writings were well received by church and state officials, but as Luther's radical doctrines began to spread into France, Lefèvre d'Ètaples's work was seen to be similar, and he and his followers were persecuted. Many leading Protestants fled from France and settled in the republic of Geneva or Switzerland until strengthened in numbers and philosophy by the Calvinistic reformation in Geneva. More than 120 pastors trained in Geneva by Calvin returned to France before 1567 to proselytize for Protestantism. In 1559 delegates from 66 Protestant churches in France met at a national synod in Paris to draw up a confession of faith and rule of discipline based on those practiced at Geneva.
In this way the first national Protestant church in France was organized; its members were known as Huguenots. Despite all efforts to suppress them, the Huguenots grew into a formidable body, and the division of France into Protestant and Roman Catholic factions led to a generation of civil wars (1652-1698). One of the notorious incidents of this struggle was the St. Bartholomew's Day Massacre, in which a large number of Protestants perished. Under the Protestant Henry IV, king of France, the Huguenots triumphed for a short time, but as Paris and more than nine-tenths of the French people remained Roman Catholic, the king deemed it expedient to become a convert to Roman Catholicism. He protected his Huguenot adherents, however, by issuing in 1598 the Edict of Nantes, which granted Protestants a measure of freedom. The edict was revoked in 1685, and Protestantism was stamped out of the country.
V. The Netherlands
Protestantism was welcomed in the Netherlands by the powerful literate bourgeoisie that had developed during the Middle Ages. Militarily more powerful in this territory than in the German states, Emperor Charles V attempted to halt the spread of Protestant doctrines by public burnings of Luther's books and by the establishment in 1522 of the Inquisition. These measures were unsuccessful, however, and by the middle of the 16th century Protestantism had a firm hold on the northern provinces, known as Holland; the southern provinces (now Belgium) remained predominantly Roman Catholic. Most of the Dutch embraced Calvinism, which served as a potent bond in their nationalistic struggle against their Spanish Roman Catholic overlords. They revolted in 1568 and warfare continued until 1648, when Spain relinquished all claims to the country by the terms of the Peace of Westphalia. The former Spanish Netherlands then became an independent Protestant nation.
VI. Scotland
In Scotland as in other countries the Reformation originated among elements of the population already hostile to the Roman Catholic church. The Roman Catholic clergy was held in general disrepute by the people, and remnants of Lollardy, or the doctrines of John Wycliffe, were still prevalent. The merchants and the minor nobility were especially active in furthering the Scottish Reformation as a vehicle for national self-determination and independence from England and France as well as for religious reform. Consequently, Protestantism spread rapidly despite repressive measures by the pro-Roman Catholic Scottish government. The early religious reform movement, initiated by such leaders as the martyr Patrick Hamilton, was under Lutheran influence. The actual revolution, accomplished under the leadership of the religious reformer John Knox, an ardent disciple of Calvin, established Calvinism as the national religion of Scotland. In 1560 Knox persuaded the Scottish Parliament to adopt a confession of faith and book of discipline modeled on those in use at Geneva. The Parliament subsequently created the Scottish Presbyterian church and provided for the government of the church by local kirk (Scottish word for church) sessions and by a general assembly representing the local churches of the entire country. The Roman Catholic Mary, Queen of Scots, attempted to overthrow the new Protestant church, but after a 7-year struggle, she herself was forced to leave the country. Calvinism was triumphant in Scotland except for a few districts in the north, in which Roman Catholicism remained strong, particularly among the noble families.
VII. England
The English revolt from Rome differed from the revolts in Germany, Switzerland, and France in two respects. First, England was a compact nation with a strong central government; therefore, instead of splitting the country into regional factions or parties and ending in civil war, the revolt was national—the king and Parliament acted together in transferring to the king the ecclesiastical jurisdiction previously exercised by the pope. Second, in the continental countries agitation for religious reform among the people preceded and caused the political break with the papacy; in England, on the other hand, the political break came first, as a result of a decision by King Henry VIII to divorce his first wife, and the change in religious doctrine came afterward in the reigns of King Edward VI and Queen Elizabeth I. Henry VIII wished to divorce his Roman Catholic wife, Catherine of Aragón, because the marriage had not produced a male heir and he feared disruption of his dynasty. His marriage to Catherine, which normally would have been illegal under ecclesiastical law because she was the widow of his brother, had been allowed only by special dispensation from the pope. Henry claimed that the papal dispensation contravened ecclesiastical law and that the marriage was therefore invalid. The pope upheld the validity of the dispensation and refused to annul the marriage. Henry then requested the opinion of noted reformers and the faculties of the great European universities.
Eight university faculties supported his claim. Zwingli and the German-Swiss theologian Johannes Oecolampadius also considered his marriage null, but Luther and Melanchthon thought it binding. The king followed a course of expediency; he married Anne Boleyn in 1533, and two months later he had the archbishop of Canterbury pronounce his divorce from Catherine. Henry was then excommunicated by the pope, but retaliated in 1534 by having Parliament pass an act appointing the king and his successors supreme head of the Church of England, thus establishing an independent national Anglican church. Further legislation cut off the pope's English revenues and ended his political and religious authority in England. Between 1536 and 1539 the monasteries were suppressed and their property seized by the king. Henry had no interest in going beyond these changes, which were motivated principally by political rather than doctrinal considerations. Indeed, to prevent the spread of Lutheranism, he secured from Parliament in 1539 the severe body of edicts called the Act of Six Articles, which made it heretical to deny the main theological tenets of medieval Roman Catholicism. Obedience to the papacy remained a criminal offense. Consequently, many Lutherans were burned as heretics, and Roman Catholics who refused to recognize the ecclesiastical supremacy of the king were executed.
Under King Edward VI, the Protestant doctrines and practices abhorred by Henry VIII were introduced into the Anglican church. The Act of Six Articles was repealed in 1547, and continental reformers, such as the German Martin Bucer, were invited to preach in England. In 1549 a complete vernacular Book of Common Prayer was issued to provide uniformity of service in the Anglican church, and its use was enforced by law. A second Prayer Book was published in 1552, and a new creed in 42 articles was adopted. Mary I attempted, however, to restore Roman Catholicism as the state religion, and during her reign many Protestants were burned at the stake. Others fled to continental countries, where their religious opinions often became more radical by contact with Calvinism. A final settlement was reached under Queen Elizabeth I in 1563. Protestantism was restored, and Roman Catholics were often persecuted. The 42 articles of the Anglican creed adopted under Edward VI were reduced to the present Thirty-nine Articles. This creed is Protestant and closer to Lutheranism than to Calvinism, but the episcopal organization and ritual of the Anglican church is substantially the same as that of the Roman Catholic church. Large numbers of people in Elizabeth's time did not consider the Church of England sufficiently reformed and non-Roman. They were known as dissenters or nonconformists and eventually formed or became members of numerous Calvinist sects such as the Brownists, Presbyterians, Puritans, Separatists, and Quakers.
VIII. Minor Sects
Besides the three great churches—Lutheran, Reformed, and Anglican—formed during the Reformation, a large number of small sects also arose as a natural consequence of Protestant repudiation of traditional authority and exaltation of private judgment. One of the most prominent of the smaller sects, the Anabaptists, found many adherents throughout Europe, particularly in Germany, where they played an important part in the Peasants' War. They were persecuted by Catholics as well as by Lutherans, Zwinglians, and other Protestants, and many of them were put to death. Another prominent denomination, the Unitarians, included a considerable number of followers in Switzerland, Germany, the Netherlands, and Poland.
D. Results of the Reformation
Despite the diversity of revolutionary forces in the 16th century, the Reformation had largely consistent results throughout Western Europe. In general, the power and wealth lost by the feudal nobility and the Roman Catholic hierarchy passed to the middle classes and to monarchical rulers. Various regions of Europe gained political, religious, and cultural independence. Even in countries such as France and the region now known as Belgium,where Roman Catholicism continued to prevail, a new individualism and nationalism in culture and politics developed. The Protestant emphasis on personal judgment furthered the development of democratic governments based on the collective choice of individual voters. The destruction of the medieval system of authority removed traditional religious restrictions on trade and banking, and opened the way for the growth of modern capitalism. During the Reformation national languages and literature were greatly advanced by the wide dissemination of religious literature written in the languages of the people, rather than in Latin. Popular education was also stimulated through the new schools founded by Colet in England, Calvin in Geneva, and the Protestant princes in Germany. Religion became less the province of a highly privileged clergy and more a direct expression of the beliefs of the people. Religious intolerance, however, raged unabated, and all the sects continued to persecute one another for at least a century.
See also Counter Reformation.
Microsoft ® Encarta ® Encyclopedia 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation. All rights reserved.

Luther, Martin
I INTRODUCTION
Luther, Martin (1483-1546), German theologian and religious reformer, who initiated the Protestant Reformation, and whose vast influence, extending beyond religion to politics, economics, education, and language, has made him one of the crucial figures in modern European history.
II EARLY LIFE
Luther was born in Eisleben on November 10, 1483. He was descended from the peasantry, a fact that he often stressed. His father, Hans Luther, was a copper miner in the mining area of Mansfeld. Luther received a sound primary and secondary education at Mansfeld, Magdeburg, and Eisenach. In 1501, at the age of 17, he enrolled at the University of Erfurt, receiving a bachelor's degree in 1502 and a master's degree in 1505. He then intended to study law, as his father wished. In the summer of 1505, however, he suddenly abandoned his studies, sold his books, and entered the Augustinian monastery in Erfurt. The decision surprised his friends and appalled his father. Later in life, Luther explained it by recalling several brushes with death that had occurred at the time, making him aware of the fleeting character of life. In the monastery he observed the rules imposed on a novice but did not find the peace in God he had expected. Nevertheless, Luther made his profession as a monk in the fall of 1506, and his superiors selected him for the priesthood. Ordained in 1507, he approached his first celebration of the mass with awe.
After his ordination, Luther was asked to study theology in order to become a professor at one of the many new German universities staffed by monks. In 1508 he was assigned by Johann von Staupitz, vicar-general of the Augustinians and a friend and counselor, to the new University of Wittenberg (founded in 1502) to give introductory lectures in moral philosophy. He received his bachelor's degree in theology in 1509 and returned to Erfurt, where he taught and studied (1509-1511). In November 1510, on behalf of seven Augustinian monasteries, he made a visit to Rome, where he performed the religious duties customary for a pious visitor and was shocked by the worldliness of the Roman clergy. Soon after resuming his duties in Erfurt, he was reassigned to Wittenberg and asked to study for the degree of doctor of theology. In 1512 he received his doctorate and took over the chair of biblical theology, which he held until his death.
Although still uncertain of God's love and his own salvation, Luther was active as a preacher, teacher, and administrator. Sometime during his study of the New Testament in preparation for his lectures, he came to believe that Christians are saved not through their own efforts but by the gift of God's grace, which they accept in faith. Both the exact date and the location of this experience have been a matter of controversy among scholars, but the event was crucial in Luther's life, because it turned him decisively against some of the major tenets of the Catholic church.
III THE BEGINNING OF THE REFORMATION
Luther became a public and controversial figure when he published (October 31, 1517) his Ninety-Five Theses, Latin propositions opposing the manner in which indulgences (release from the temporal penalties for sin through the payment of money) were being sold in order to raise money for the building of Saint Peter's in Rome. Although it is generally believed that Luther nailed these theses to the door of Castle Church in Wittenberg, some scholars have questioned this story, which does not occur in any of his own writings. Regardless of the manner in which his propositions were made public, they caused great excitement and were immediately translated into German and widely distributed. Luther's spirited defense and further development of his position through public university debates in Wittenberg and other cities resulted in an investigation by the Roman Curia that led to the condemnation (June 15, 1520) of his teachings and his excommunication (January 1521). Summoned to appear before Emperor Charles V at the Diet of Worms in April 1521, he was asked before the assembled secular and ecclesiastical rulers to recant. He refused firmly, asserting that he would have to be convinced by Scripture and clear reason in order to do so and that going against conscience is not safe for anyone. (The statement “Here I stand, I cannot do otherwise,” traditionally attributed to him, is most likely legendary.) Condemned by the emperor, Luther was spirited away by his prince, the elector Frederick the Wise of Saxony, and kept in hiding at Wartburg Castle. There he began his translation of the New Testament from the original Greek into German, a seminal contribution to the development of a standard German language. Disorders in Wittenberg caused by some of his more extreme followers forced his return to the city in March 1521, and he restored peace through a series of sermons.
IV THE PEASANTS' WAR
Luther continued his teaching and writing in Wittenberg but soon became involved in the controversies surrounding the Peasants' War (1524-1526) because the leaders of the peasants originally justified their demands with arguments somewhat illegitimately drawn from his writings. He considered their theological arguments false, although he supported many of their political demands. When the peasants turned violent, he angrily denounced them and supported the princes' effort to restore order. Although he later repudiated the harsh, vengeful policy adopted by the nobles, his attitude toward the war lost him many friends. In the midst of this controversy he married (1525) Katharina von Bora, a former nun. The marriage was happy, and his wife became an important supporter in his busy life. After having articulated his basic theology in his earlier writings (On Christian Liberty,1519; To the Christian Nobility,1520; The Babylonian Captivity of the Church,1520; On the Bondage of the Will,1525), he published his most popular book, the Small Catechism, in 1529. (A translation of Luther's writings is Luther's Works, 56 volumes, begun in 1955.) By commenting briefly in question and answer form on the Ten Commandments, the Apostles' Creed, the Lord's Prayer, baptism, and the Lord's Supper, the Small Catechism explains the theology of the evangelical reformation in simple yet colorful language. Not allowed to attend the Diet of Augsburg because he had been banned and excommunicated, Luther had to leave the presentation of the reformers' position (formulated in the Augsburg Confession, 1530) to his friend and colleague Melanchthon. In 1534 Luther's translation of the Bible from the original Hebrew was published. Meanwhile, his influence spread across northern and eastern Europe. His advocacy of the independence of rulers from ecclesiastical supervision won him the support of many princes (and was later interpreted in ways contrary to his original intention). His fame made Wittenberg an intellectual center.
V LAST YEARS
By 1537, Luther's health had begun to deteriorate, and he felt burdened by the resurgence of the papacy and by what he perceived as an attempt by Jews to take advantage of the confusion among Christians and reopen the question of Jesus' messiahship. Apprehensive about his own responsibility for this situation, he wrote a violent polemic against the Jews, as well as polemics against the papacy and the radical wing of the reformers, the Anabaptists. In the winter of 1546, Luther was asked to settle a controversy between two young counts who ruled the area of Mansfeld, where he had been born. Old and sick, he went there, resolved the conflict, and died on February 18, 1546, in Eisleben.
VI THEOLOGY
Luther was not a systematic theologian, but his work was subtle, complex, and immensely influential. It was inspired by his careful study of the New Testament, but it was also influenced in important respects by the great 4th-century theologian St. Augustine.
A Law and Gospel
Luther maintained that God interacts with human beings in two ways—through the law and through the Gospel.
The law represents God's demands—as expressed, for example, in the Ten Commandments and the golden rule. All people, regardless of their religious convictions, have some degree of access to the law through their consciences and through the ethical traditions of their culture, although their understanding of it is always distorted by human sin. The law has two functions. It enables human beings to maintain some order in their world, their communities, and their own lives despite the profound alienation from God, the world, their neighbors, and ultimately themselves that is caused by original sin. In addition, the law makes human beings aware of their need for the forgiveness of sins and thus leads them to Christ.
God also interacts with human beings through the Gospel, the good news of God's gift of his Son for the salvation of the human race. This proclamation demands nothing but acceptance on the part of the individual. Indeed, Luther argued that theology had gone wrong precisely when it began to confuse law and Gospel (God's demand and God's gift) by claiming that human beings can in some way merit that which can only be the unconditional gift of God's grace.
B Sin
Luther insisted that Christians, as long as they live in this world, are sinners and saints simultaneously. They are saints insofar as they trust in God's grace and not in their own achievements. Sin, however, is a permanent and pervasive feature in the church as well as in the world, and a saint is not a moral paragon but a sinner who accepts God's grace. Thus, for Luther, the most respected citizen and the habitual criminal are both in need of forgiveness by God.
C The Finite and Infinite
Luther held that God makes himself known to human beings through earthly, finite forms rather than in his pure divinity. Thus, God revealed himself in Jesus Christ; he speaks his word to us in the human words of the New Testament writers; and his body and blood are received by believers (in Luther's formulation) “in, with, and under” the bread and wine in Holy Communion (see Eucharist). When human beings serve each other and the world in their various occupations (which Luther called vocations) as mothers and fathers, rulers and subjects, butchers and bakers, they are instruments of God, who works in the world through them. Luther thus broke down the traditional distinction between sacred and secular occupations.
D Theology of the Cross
Luther asserted that Christian theology is the theology of the cross rather than a theology of glory. Human beings cannot apprehend God by means of philosophy or ethics; they must let God be God and see him only where he chooses to make himself known. Thus, Luther stressed that God reveals his wisdom through the foolishness of preaching, his power through suffering, and the secret of meaningful life through Christ's death on the cross.
See also Christianity; Lutheranism; Protestantism.

Contributed By:
George Wolfgang Forell
Microsoft ® Encarta ® Encyclopedia 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation. All rights reserved.

Leo X
Leo X (1475-1521), pope from 1513 to 1521, who was among the most extravagant of Renaissance popes. Originally named Giovanni de' Medici, son of Lorenzo de' Medici, he was born in Florence on December 11, 1475. He was made a cardinal deacon at the age of 13 and elected pope at the age of 37. He was an able administrator and skillful in politics and foreign affairs. With the help of Venice, Spain, and England, Leo succeeded in driving the invading French out of Italy but in 1515 was defeated by Francis I, king of France. In 1516 the relations of the papacy with France were settled through a concordat, whereby the French king received the power to name bishops and other high church officials, who were then assured of appointment despite the pope's theoretical power of veto (see Gallicanism). By Leo's efforts, the papacy became the dominant political force in Italy. The Fifth Lateran Council was concluded in 1517 in Leo's pontificate, and its actions included the ratification of the concordat with France and the establishment of a system of book censorship.
Leo was brought up in the Medici tradition of scholarship and appreciation of arts and letters, and his fame rests more on his role as a patron of the arts than as an ecclesiastical figure. He spent great sums of money on projects carried out by such masters as Raphael and Donato Bramante. His extravagances as a patron of arts, as in the rebuilding of Saint Peter's Basilica, and the pomp of his court were indirectly responsible for the Reformation movement. The sale of indulgences by the German monk Johann Tetzel and the indignant response of Martin Luther in 1517 were the final episodes in the long series of upheavals that resulted in the formation of Protestantism. Leo excommunicated Luther in 1521, but both he and the curia failed to grasp the significance of the revolution that was occurring in the church.
Microsoft ® Encarta ® Encyclopedia 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation. All rights reserved.

Indulgence
Indulgence, in Roman Catholic practice, the full or partial remission before God of temporal punishment for sins that have been forgiven. It is granted by ecclesiastical authority and is considered to be a special form of intercession made by the whole church through its liturgy and prayers for the reconciliation of one of its members, living or dead.
In the early Christian church, severe penitential observances were imposed by the local priest or bishop on all who had been guilty of serious sins. It was believed that sins must be atoned for, at least in part, by the sinner in this world rather than in the next. Works of atonement consisted of fasts, pilgrimages, floggings, and other penances of greater or less severity imposed for a specified period of time. Gradually, church authorities substituted lesser works of devotion (such as prayers or almsgiving), accompanied by indulgences equivalent to the corresponding periods of more severe penance.
It was not until the 12th century that theological reflection focused on indulgences. At first there was some opposition to the practice, but toward the end of the 12th century the attitude of theologians gradually became more favorable. At the same time, the granting of indulgences became increasingly a prerogative of the pope.
During the Middle Ages, abuses surrounded the practice of granting indulgences. Their sale, with what appeared to be automatic spiritual benefits, even without personal repentance, led Martin Luther and other leaders of the 16th-century Protestant Reformation to abandon the practice altogether.
The Roman Catholic church still grants indulgences, but the practice has been simplified since 1967. At that time reforms were introduced limiting the occasions for obtaining indulgences and dropping the time equivalents.
Microsoft ® Encarta ® Encyclopedia 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation. All rights reserved.

Eckhart, Meister
Eckhart, Meister, full name JOHANNES ECKHART (1260?-1328?), German mystic and Christian theologian. Born in Hochheim of a family of knights, Eckhart joined the Dominicans at the age of 15 and continued his theological studies as a member of the order. He received a master's degree in theology from the University of Paris in 1302 and then served as prior at Erfurt and as Dominican vicar-general for Bohemia. He was a professor of theology in Paris in 1311, and between 1314 and 1322 he taught and preached in Strasbourg and was also a preacher in Cologne, where he was respected for both his administrative ability and his sermons.
Eckhart's theology followed that of another Dominican, St. Thomas Aquinas, but it also incorporated much Neoplatonic thought. His teachings on the union of the soul with God led to accusations of pantheism, a charge also made against the Rhineland mystics who followed him. In 1327 the Avignonese pope John XXII summoned Eckhart to defend himself against accusations of heresy. Eckhart recanted on some 26 articles (or propositions), but a papal bull issued in 1329 to condemn Eckhart's teaching named 28.
Modern scholars consider Eckhart's mysticism generally orthodox, although surviving sermons and tracts are usually thought to have been edited by Eckhart's friends and foes. Talks of Instruction (1300?), The Book of Divine Consolation (1308?), and a score of sermons are considered among the most authentic works.
Eckhart had a profound influence on the development of the German language, as he wrote in German as well as in Latin. The German idealists looked to Eckhart as a forerunner of their movement, and modern scholars have traced his influence in the development of Protestantism and existentialism.

Kritik Matan Hadits

2008-12-27T20:52:00.000-08:00

Kritik Matan Hadits

(Pendekatan Ahli-Ahli Hadis)

Muqadimah

Hadis telah terkontaminasi oleh pemalsuan karena berbagai kepentingan seperti politik, fanatik aliran dan lain-lain.[1] Pada sisi lain, fatwa orang penting (baca : para ulama) pasca Rasulullah menjadi rujuakan yang perlu didokumentasi. Maka pekerjaan mendokumentasi Hadis Nabi dituntut memilah mana yang berasal dari Rasulullah dan mana yang bukan. Dokumen atau catatan Hadis karena tidak terlepas dari keragaman daya tangkap para periwayat, maka kualitas Hadisnya pun beragam. Maka munculnya aksi kritik Hadis tidak dimaksudkan menguji ajaran Rasulullah, tetapi menguji daya tangkap dan kejujuran para periwayat. Menolak Hadis bukan berarti menolak Rasulullah, tetapi menolak klaim bahwa riwayat itu dari Rasulullah. Maka kritik Hadis memberi kontribusi pemilahan Hadis yang berasal dari Rasulullah atau bukan.

Sekiranya setiap matan Hadis telah secara meyakinkan berasal dari Rasulullah, maka penelitian terhadap matan, demikian juga terhadap sanad Hadis, tidak diperlukan. Kenyataannya, seluruh matan Hadis yang sampai ke tangan kita berkaitan erat dengan sanadnya, sedang keadaan sanad itu sendiri masih diperlukan penelitian secara cermat, maka dengan sendirinya keadaan matan perlu diteliti secara cermat juga.

Hadis atau sunnah Nabi Saw. diyakini oleh sebagian besar umat Islam sebagai sumber ajaran Islam yang berasal dari wahyu Allah swt. Spesifikasi Hadis yang demikian memerlukan penilaian yang mendalam. Penilaian atas Hadis tersebut diperlukan oleh karena Hadis-hadis tersebut sampai kepada kita melalui jalan periwayatan yang panjang, bahkan sepanjang sejarah perjalanan umat Islam sendiri. Di samping perjalanannya yang disampaikan dari generasi ke generasi memungkinkan adanya unsur-unsur yang masuk ke dalamnya, baik unsur sosial maupun budaya masyarakat di mana generasi pembawa Hadis tersebut hidup. Untuk itulah penelitian Hadis haruslah dilakukan dengan melalui dua jalur, yakni jalur sanad dan jalur matan. Dengan penelitian melalui dua jalur tersebut diharapkan akan dapat dibuat rumusan yang pasti dan meyakinkan mengenai status dan kedudukan suatu Hadis. Penelitian-penelitian Hadis sebagaimana yang diharapkan memang telah dilaksanakan oleh para ahli (ulama Hadis) sejak dahulu, namun harus diakui bahwa penelitian-penelitian tersebut lebih banyak di arahkan kepada jalur sanad dan hanya sedikit sekali yang di arahkan ke jalur matan, meskipun secara teoritik mereka menekankan penelitian secara seimbang antara dua jalur tersebut. Penelitian yang lebih banyak di arahkan ke jalur sanad itu pun masih perlu diteruskan dan ditinjau ulang dengan lebih cermat dan seksama, di samping mulai menggalakkan penelitian melalui jalur matan.

Olah karena itu kajian melalui jalur matan dan pemahamannya secara tepat harus diupayakan secara sungguh-sunggh agar warisan syariat yang diamanatkan oleh Nabi Muhammad saw. kepada umat tersebut tidak sia-sia dan musnah bersama dengan memadatnya polusi kehidupan.

Keshahihan suatu Hadis tidak dapat ditentukan hanya oleh keshahihan sanad-nya saja, tetapi matannya pun mesti diteliti, guna memastikan apakah ia tidak syadz atau pun illah. Dengan demikian kritik matan merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari studi tekstual dan kontekstual atas Hadis.

B. Pengertian Kritik Matan

Dalam literature Arab, kata naqd digunakan dengan arti “kritik”. Kata ini digunakan oleh beberapa ulama Hadis yang awal pada abad kedua Hijriah. Dalam literatur Arab terdapat ungkapan naqada al-kalam wa naqada al-syi’r, yang berarti, “Dia telah mengkritik bahasanya dan juga puisinya.” Juga ungkapan naqada al-darahim, yang berarti, “Dia memisahkan uang yang baik dari yang buruk.”[2]

Seorang ulama abad ketiga hijriah, yakni Imam Muslim, memberi judul bukunya yang membahas metodologi kritik Hadis dengan judul al-Tamyiz. Beberapa ulama Hadis menggunakan kata naqd, tetapi istilah ini tidak popular di kalangan mereka. Mereka menamakan ilmu yang berurusan dengan kritik Hadis dengan sebutan al-Jarh wa al-Ta’dil, yang berarti ilmu yang menunjukkan ketidakshahihan dan keandalan dalam Hadis.[3]

Jadi, kritik di sini adalah kritik jalan atau cara yang sampai kepada kita melalui periwayatan yang disandarkan pada Rasulullah saw. dengan melihat pada kaidah-kaidah dan syarat-syarat yang mesti dipenuhi jalan ini agar kebenarannya tak diragukan lagi.[4]

Melakukan kritikan dalam Hadis bisa melalui dua cara: kritik eksternal dan kritik internal. Kritik eksternal adalah kritik sanad yaitu jalan yang sampai kepada orang yang meriwayatkan suatu riwayat, yaitu orang yang mengumpulkan Hadis dari para perawi yang merunutkan periwayatan seperti Imam Ahmad, Bukhari, Muslim, dan Abu Dawud dan lain-lain. Adapun kritik internal yaitu kritik matan. Pembagian ini mengisyaratkan jika para ahli mengatakan tentang suatu Hadis bahwa Hadis tersebut shahih isnad, maka belum tentu shahih matan.

Dalam kritik matan—secara garis besar—bisa dilakukan dengan dua cara:

1. Memvonis suatu Hadis dengan syadz (janggal), yaitu membandingkan Hadis dengan Hadis lain yang sama, namun Hadis pertama mempunyai sanad yang kalah shahih dengan sanad yang terdapat dalam Hadis kedua. Maka Hadis pertama disebut dengan sanad shahih namun matannya syadz. Hadis tersebut dha’if sekalipun sanadnya shahih.

2. Memvonis Hadis dengan illah (cacat), karena salah satu perawinya diketahui kecacatan sehingga diragukan dalam menyampaikan suatu Hadis. Walau seungguhnya sepintas Hadis tersebut shahih secara sanad. Dalam illah ini memang sangat dibutuhkan kejelian dan kedalaman dalam meneliti diri perawi.

C. Tujuan Kritik Matan

Tujuan pokok penelitian Hadis, baik dari segi sanad maupun dari segi matan, adalah untuk mengetahui kualitas Hadis yang diteliti. Kualitas Hadis sangat perlu diketahui dalam hubungannya dengan kehujahan Hadis yang bersangkutan.

D. Awal Mula Kemunculan Kritik Matan

Kritik Hadis telah dimuali pada masa hidup Nabi. Tapi, pada masa itu istilah ini hanya berarti “pergi menemui Nabi untuk membuktikan sesuatu yang dilaporkan telah dikatakan beliau.” Pada tahap ini ia merupakan proses konsolidasi dengan tujuan agar kaum muslimin merasa tentram. Seperti kejadian Dimam bin Tsa’labah datang menemui Nabi saw. bertanya, “Muhammad, utusanmu mengatakan kepada kami begini dan begitu”, Nabi menjawab, “Dia berkata benar”.[5]

Berdasarkan kejadian tersebut dapatlah dikatakan bahwa penelitian Hadis telah dimulai dalam bentuk yang sederhana di masa hidup Nabi. Praktik merujuk kepada Nabi ini dengan sendirinya berhenti dengan wafatnya beliau. Tetapi adalah kewajiban individu, masyarakat dan Negara Islam untuk mengikuti jejak Nabi. Konsekuensinya, mereka harus bersikap sangat berhati-hati dalam menisbatkan pernyataan-pernyataan dari Nabi, dan harus menelitinya dengan cermat.

Khalifah pertama, Abu Bakar Shiddiq adalah perintis di bidang ini. Selanjutnya umar dan Ali. Selama periode awal ini, terdapat sahabat-sahabat lain yang melakukan kritik Hadis, seperti Aisyah dan Ibnu Umar. Maka dengan tersebarnya Hadis ke berbagai daerah di dunia Islam, kemungkinan kekeliruan pun timbul. Maka kebutuhan akan kritik pun menjadi tampak jelas.

Sementara itu dalam setiap tahap penyebaran Hadis di dunia Islam, masyarakat menghadapi kejadian-kejadian besar dan penting, dan terjadi pula pergolakan besar pada masa seperempat abad setelah wafatnya Nabi. Salah satunya adalah konspirasi politik, yaitu pembuhuan terhadap Utsman dan peperangan antara Ali dengan Muawiyah yang menimbulkan perpecahan di kalangan kaum muslimin. Di sini tampak seolah-olah pemalsuan Hadis yang mula-mula dimulai di lapangan politik, untuk mengangkat atau menurunkan citra kelompok tertentu. Pada tahap inilah kecenderungan umum dalam pelajaran Hadis menjadi ketat.

1. Masa Sahabat

Sejak kapan muncul kritik matan Hadis, adalah sebuah pertanyaan awal mengkaji matan Hadis. Kritik matan Hadis itu sebuah upaya memilah matan yang benar dari yang salah. Mana yang otentik dari Rasulullah dan yang “palsu” yang boleh jadi disebabkan oleh kekurangcermatan dalam periwayatan, dapat ditelusuri dengan cara ini. Pada masa Rasulullah hal ini sudah dilakukan para sahabat. Imam Muslim meriwayatkan melalui jalur Anas bin Malik, ada seorang dari dusun datang kepada Rasulullah, kami mendengar ia bertanya, “Hai Muhammad, telah datang kepada kamu utusanmu menjelaskan bahwa Allah mengirim Engkau sebagai Rasul?” beliau menjawab, “benar.” Riwayat ini menunjukkan ada upaya mencari kebenaran berita di masa Rasulullah.

Konfirmasi tentang matan Hadis dilakukan juga oleh sahabat senior semacam Abu Bakar dan Umar dengan gayanya masing-masing di saat Rasulullah sudah tiada. Ketika didatangi seorang nenek untuk meminta bagian warisan cucunya, Abu Bakar berkata, “saya tidak mendapatkan dalil dalam al-Qur’an dan saya tidak pernah mendengar Rasulullah memberi bagian bagi nenek.” Kemudian Abu Bakar menanyakan hal ini kepada orang banyak. Al-Mughirah melaporkan, “saya mendengar Rasulullah memberi bagian nenek seperenam.” Abu Bakar bertanya, “siapa orang lain yang mendengar kasus ini?” Muhammad bin Maslamah naik saksi atas kebenaran al-Mughirah. Dengan konfirmasi ini Abu Bakar memberikan bagian warisan nenek tersebut seperenam.[6]

Hal senada juga dilakukan oleh Siti ‘Aisyah yang menolak beberapa Hadis yang diriwayatkan Abu Hurairah. Siti ‘Aisyah menolak Hadis riwayat Abu Hurairah yang isinya menyatakan “orang mati itu disiksa karena karena ditangisi oleh keluarganya,” dan Hadis yang isinya “anak akibat zina itu tidak masuk surga.”[7] Kedua Hadis itu dikritik sebagai bertentangan dengan kandungan ayat al-Qur’an yang menyatakan bahwa “seseorang itu tidak menanggung dosa orang lain.”[8] Pada Hadis pertama ada kesalahan periwayatan. Siti Aisyah menjelaskan sebab turunnya Hadis ini. Ketika itu Rasulullah melintasi di dekat orang Yahudi yang sedang menangisi seorang anggota keluarganya yang baru saja meninggal. Kemudian Rasulullah menyatakan, “Mereka menangisinya, sementara, ia (mayit) disiksa di kuburnya.”[9] Siti Aisyah kemudian mengatakan, “cukuplah kalian dengan al-Qur’an.”[10] Adapun kesalahan periwayatan Hadis kedua adalah bahwa sebenarnya Hadis itu menuturkan peristiwa ketika Rasulullah bersama dengan seseorang, diejek oleh orang munafik. “siapa yang mengahalangi aku bersama si pulan ini?” Rasulullah bertanya. Si Munafik berkata, “ia punya anak zina.” Rasulullah menyatakan, “yang berzina itulah yang punya keburukan, bukan anaknya.”[11]

Bagaimanapun, kritik matan berangkat dari—paling tidak—sebuah keraguan, apakah sebuah informasi berasal dari Rasulullah. Keraguan ini tiada lain dimaksudkan untuk menjaga Hadis dari pemalsuan. Para sahabat tidak mengalami kesulitan memahami Hadis Nabi secara harfiyah, karena bahasanya sesuai dengan konteks mereka. Bila ada kesulitan memahami ajaran agama mereka dapat langsung bertanya kepada Rasul. Tidak diragukan bahwa Hadis sebagai “produk” Rasulullah berfungsi menjelaskan al-Qur’an sehingga apa yang terkandung di dalamnya dapat diaktualisasikan. Perintah shalat, zakat, puasa, dan lain-lain tidak dapat dibayangkan melaksanakannya tanpa membaca Hadis-Hadis Nabi. Atas dasar inilah para sahabat melakukan kritik Hadis dengan cara menghadapkan Hadis yang bertentangan dengan ajaran al-Qur’an. Mereka menolak sebuah Hadis yang bertentangan dengan ajaran al-Qur’an. Di samping itu, para sahabat menghadapkan Hadis dengan Hadis lain yang temanya sama. Mereka menolak Hadis yang bertentangan dengan Hadis lain yang diriwayatkan oleh orang yang lebih terpercaya.

2. Masa Pasca Sahabat

Kritik periwayatan Hadis dilakukan juga oleh para ulama dengan cara yang dilakukan oleh para sahabat seperti contoh dimuka, terutama ketika terjadi penyebaran Hadis maudhu’ karena kepentingan tertentu, utamanya kepentingan politik. Setelah terbunuhnya khalifah Usman, suhu politik dalam masyarakat Islam memanas. Dan semakin tinggi panas itu ketika khalifah Ali harus berhadapan dengan Mu’awiyah dalam perang besar. Perseturuan ini, karena harus saling menambah pendukung fanatik, maka implikasinya, mereka perlu mengeluarkan doktrin-doktrin agama berupa Hadis maudhu’. Selanjutnya, untuk mengecek apakah Hadis itu maudhu’ apa tidak, ulama Hadis melihat redaksi Hadis, apakah susunan katanya layak diucapkan oleh Rasulullah atau tidak. Di antaranya Hadis riwayat Abu Daud:[12]

عن سفينة قال قال رسول الله صلى اللهم عليه وسلم خلافة النبوة ثلاثون سنة ثم يؤتى الله الملك أو ملكه

من يشاء قال سعيد قال لي سفينة أمسك عليك أبا بكر سنتين وعمر عشرا وعثمان اثنتي عشرة وعلي

كذا قال سعيد قلت لسفينة إن هؤلاء يزعمون أن عليا عليه السلام لم يكن بخليفة قال كذبت أستاذه

بنى الزرقاء يعنى بنى مروان

Hadis ini mengandung informasi bahwa masa kekhalifahan itu 30 tahun, kemudian berpindah ke dinasti kerajaan. Hadis ini, kendati sesuai dengan fakta, tetapi justru dinilai maudhu’ karena diperkirakan para periwayat mencocok-cocokkan masa kekhalifahan Abu Bakar 2 tahun, Umar 10 tahun, Utsman 12 tahun, sisa genapnya mencapai 30 tahun, masa kekhalifahan Ali. Nabi bukan peramal.

Berdasarkan pedoman penolakan terhadap Hadis yang isinya tidak masuk akal itu para ahli Hadis generasi berikutnya mengadakan kritik terhadap Hadis yang dipandang mencemari keotentikan Hadis seperti, seperti Hadis yang menyebutkan bahwa Hajar Aswad itu dari surga, asalnya berwarna putih, lebih putih dari susu. Ia menjadi hitam karena banyaknya kesalahan yang dilakukan Bani Adam. Sudut Ka’bah dan maqam Ibrahim itu dibuat dari Yaqut surga yang bersinar. Allah menghapuskannya. Teks Hadis itu berbunyi:

روى الترمذى عن ابن عباس ان رسول الله صلعم قال: نزل الحجر الأسود من الجنة, وهو أشد بياض

ا من اللبن, فسودته خطايا بنى ادم ... وروى عن عبد الله بن عمرو أن رسوالله صلعم قال إن الركن

والمقام ياقوتتان من ياقوت الجنة, طمس الله نورهما, ولو لم يطمس نورهما لأضاءتا بين المشرق والمغرب.

Salahuddin al-Adlibi memberi komentar Hadis tersebut sebagai tidak masuk akal. Sekiranya batu itu dulunya putih, sekarang pun tetap putih. Ia mengutip riwayat Ibnu Abbas ketika melihat Umar bin Khattab mencium Hajar Aswad mengatakan, “Sungguh engkau adalah batu yang tidak memberi manfaat atau madharat. Sekiranya aku tidak melihat Rasulullah menciummu, niscaya aku tidak pernah akan melakukannya.”[13] Ungkapan Umar ini menunjukkan bahwa Hajar Aswad itu bukan dari surga seperti yang dipersepsikan orang secara berlebih-lebihan sebagai benda keramat.

F. Tanda-tanda Kepalsuan pada Matan[14]

Kelemahan kalimat. Yaitu sekiranya seorang yang mengetahui makna-makna ungkapan Arab mendapatkan kalimat tertentu itu lemah, yang tidak mungkin keluar dari seseorang yang fasih berbahasa atau pun orang yang ahli ungkapan. Mereka itu sedemikian banyak mengenal ungkapan-ungkapan Hadis, maka tumbuh pada mereka kondisi psikologis dan kecenderungan yang kuat yang membuat mereka mampu mengenali mana yang mungkin berasal dari ungkapan-ungkapan Nabi dan mana yang tidak mungkin.
Lemah dari segi makna. Yaitu jika sebuah Hadis menyalahi kepastian-kepastian rasional tanpa kemungkinan untuk menakwilkannya. Contoh, “sesungguhnya kapal Nabi Nuh itu melakukan thawaf di Ka’bah tujuh kali dan bersembahyang di maqam ibrahim dua raka’at”.
Bertentangan dengan makna yang jelas dari al-Qur’an, yang tidak bisa ditakwil lagi. Seperti Hadis, “anak hasil zina tidak akan masuk surga sampai tujuh turunan.” Juga yang menyalahi Hadis yang mutawatir seperti, “jika kamu menuturkan sebuah Hadis dariku yang mencocoki kebenaran maka ambillah, baik aku benar-benar mengatakannya atau pun tidak”. Itu bertentangan dengan Hadis, “barang siapa berbohong atas diriku secara sengaja maka hendaknya ia mengambil tempat duduknya di neraka”.
Jika Hadis itu menyalahi fakta-fakta sejarah yang diketahui di zaman Nabi saw. contohnya ialah Hadis dari Anas, “aku masuk pemandian, dan kudapati Rasulullah sedang duduk dan beliau mengenakan sarung (mi’zar, penutup pinggang) . maka aku pun ingin berbicara dengan beliau, lalu beliau bersabda, ‘hai anas, diharamkan untukmu masuk pemandian tanpa sarung karena (suasana) serupa ini.” Padahal diketahui dengan jelas dalam sejarah bahwa rasul tidak pernah satu kali pun masuk pemandian, sebab pemandian itu tidak dikenal di Hijaz pada zaman beliau.
Jika Hadis bersesuaian dengan mazhab perawinya, sedangkan ia itu dikenal seorang fanatik dan berlebihan dalam kefanatikannya, seperti jika seorang syi’ah Rafidhah menuturkan sebuah Hadis tentang keunggulan anggota rumah tangga Nabi.
Jika sebuah Hadis mengandung sesuatu yang semestinya menyebabkan orang banyak mengutipnya, karena terjadi dengan persaksian orang banyak namun Hadis itu tidak dikenal dan tidak ada yang menuturkannya kecuali seorang.
Jika sebuah Hadis mengandung sifat berlebihan dalam soal pahala yang besar atas perbuatan yang kecil, dan berlebihan dalam soal ancaman siksa berkenaan dengan perkara sepele.

Itulah kaidah-kaidah pokok yang telah diletakkan oleh para ulama untuk kritik Hadis serta untuk mengetahui mana yang otentik dan mana yang palsu.

G. Kritik Matan Menurut Ulama Hadis

Kritik para ulama itu terhadap sunnah terjadi dalam dua tahap: pertama ialah kritik terhadap sanad, dan kedua kritik terhadap matan. Kaedah-kaedah yang mereka letakkan untuk kritik matan itu, yang terpenting ialah:[15]

1. Matan itu tidak boleh mengandung kata-kata yang aneh, yang tidak pernah diucapkan oleh seorang ahli retorika atau penutur bahasa yang baik.

2. Tidak boleh bertentangan dengan pengertian-pengertian rasional yang aksiomatik, yang sekiranya tidak mungkin ditakwilkan.

3. Tidak boleh bertentangan dengan kaedah-kaedah umum dalam hukum dan akhlak

4. Tidak boleh bertentangan dengan indera dan kenyataan

5. Tidak boleh bertentangan dengan hal yang aksiomatik dalam kedokteran dan ilmu pengetahuan

6. Tidak mengundang hal-hal yang hina, yang agama tentu tidak membenarkannya

7. Tidak bertentangan dengan hal-hal yang masuk akal dalam prinsip-prinsip kepercayaan tentang sifat-sifat Allah dan para Rasul-Nya.

8. Tidak bertentangan dengan sunatullah dalam alam dan manusia

9. Tidak mengandung hal-hal tak masuk akal yang dijauhi oleh mereka yang berpikir

10. Tidak boleh bertentangan dengan al-Quran atau dengan sunnah yang mantap, atau yang sudah terjadi ijma’ padanya, atau yang diketahui dari agama secara pasti, yang sekiranya tidak mengandung kemungkinan takwil

11. Tidak boleh bertentangan dengan kenyataan-kenyataan sejarah yang diketahui dari zaman Nabi Saw.

12. Tidak boleh bersesuaian dengan mazhab rawi yang giat mempropagandakan mazhabnya sendiri.

13. Tidak boleh berupa berita tentang peristiwa yang terjadi dengan kesaksian sejumlah besar manusia kemudian seorang kesaksian sejumlah besar manusia kemudian seorang rawi hanya dia seorang yang meriwayatkannya

14. Tidak boleh timbul dari dorongan emosional, yang membuat rawi meriwayatkannya

15. Tidak boleh mengandung janji berlebihan dalam pahala untuk perbuatan kecil atau berlebihan dalam ancaman yang keras untuk perkara sepele.

H. Khatimah; Tinjauan atas Kritik Hadis

Selanjutnya sebagai pembawa agama, Rasulullah tentu mempunyai obsesi agar pengikutnya menjadi masyarakat teladan dengan ciri utama rajin, setia, rasional, toleran dan lainnya, yang membawa mereka pada barisan terdepan dalam kemajuan yang damai dan sejahtera. Hadis yang berupa gagasan dan cita-cita diperkirakan memberi keleluasaan dalam aktualisasi. Setidaknya ajaram moralnya tidak ditawar. Sementara, Hadis yang bermuatan ilmu pengetahuan jumlahnya amat sedikit. Tidak jelas, apakah karena para penulis kitab Hadis kurang tertarik dengan isu-isu ilmu pengetahuan, atau karena memang ilmu pengetahuan bukan isu penting dalam “pengajian” Rasulullah, sehingga cukup dengan ayat-ayat al-Qur’an saja.

Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa kritik terhadap matan Hadis dilakukan dengan berbagai alat uji. Hadis diuji dengan ajaran yang terkandung dalam nash al-Qur’an; terutama Hadis-hadis yang bermuatan akidah, informasi alam gaib dan ritual. Hal ini penting karena tugas utama Hadis adalah menjelaskan al-Qur’an, dan Hadis merupakan “tuntunan praktis” dalam mengamalkannya. Hadis juga diuji dengan sesama Hadis. Bila sebuah Hadis bertentangan dengan Hadis lain, maka Hadis yang periwayatannya lebih unggul dimenangkan. Hadis yang “kalah” disebut syadz.

Di samping itu, Hadis yang memuat informasi pengetahuan perlu diuji dengan ilmu pengetahuan. Selanjutnya, bila informasi sebuah Hadis berisi data sejarah, ia diuji dengan fakta sejarah dan dengan otoritas kebenaran lainnya. Bahkan, Hadis diuji dengan ilmu bahasa (lingusitik). Yaitu, apakah redaksi Hadis yang diriwayatkan itu pantas diucapkan oleh seorang Rasul yang fasih berbahasa Arab. Uji Hadis berarti menguji para periwayat, bukan menguji kebenaran Rasulullah. Sebuah Hadis yang “lulus test” diyakini otentik dari sumbernya, Rasulullah.

Selanjutnya memahami teks Hadis (baca: matan) untuk diambil sunnahnya atau ditolak, memerlukan berbagai pendekatan dan sarana yang perlu diperhatikan. Beberapa tawaran dikemukakan para ulama Hadis sebagai kontribusi ilmiah karena kepedulian mereka terhadapa agama dan umat Islam. Di antaranya 1). Ilmu Gharib al-hadits, 2). Mukhtalif al-Hadits, 3). Ilmu asbab wurud al-Hadits, 4). Ilmu nasikh wa al-mansukh, 5). Ilmu ‘ilal al-hadits, dan sebagainya.

Wallahua’lam

DAFTAR PUSTAKA

Muh. Zuhri, Telaah Matan Hadis: Sebuah Tawaran Metodologis, (Jogyakarta: LESFI, th.).

Muhammad Mustafa Azami, Metodologi Kritik Hadis, terj. A. Yamin, (Jakarta: Pustaka Hidayah,1992).

Shalahddin al-Adlibi, Manhaj Naqd al-Matn ‘Inda ‘Ulama al-Hadits, (Berut: Dar al-Afaq, al-Jadidah, 1983)

Mustahaf Assiba’i, Sunnah Dan Peranannya Dalam Penetapan Hukum Islam (Sebuah Pembelaan Kaum Sunni), (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993).

[1] Muh. Zuhri, Telaah Matan Hadis: Sebuah Tawaran Metodologis, (Jogyakarta: LESFI, th.), hlm. 41

[2] Muhammad Mustafa Azami, Metodologi Kritik Hadis, terj. A. Yamin, (Jakarta: Pustaka Hidayah,1992), hlm. 81

[3] Ibid… , hlm. 82

[4] Secara global kritik sanad bisa dilakukan melalui lima

[5] MKH…, hlm. 82

[6] Diriwayatkan oleh Imam Malik, Abu Daud, at-Turmudzi, Ibn Majah. TMH hlm. 43

[7] Shalahddin al-Adlibi, Manhaj Naqd al-Matn ‘Inda ‘Ulama al-Hadits, (Berut: Dar al-Afaq, al-Jadidah, 1983), hlm.111-112

[8] Q.S. al-An’am: 164, dan father:18

[9] Shalahuddin al-Adlibi, Op.cit., hlm. 114

[10] Ibid…

[11] Ibid…, hlm. 111

[12] TMH, hlm. 46

[13] Lihat al-Adlibi, op. cit…,hlm. 314.

[14] Mustahaf Assiba’i, Sunnah Dan Peranannya Dalam Penetapan Hukum Islam (Sebuah Pembelaan Kaum Sunni), (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), hlm. 66-72

[15]

EPSITIMOGOLI ILMU HADIS NABI

2008-12-27T20:50:00.000-08:00

A. Pendahuluan

Al-Quran dan Hadis Nabi dengan sunnahnya merupakan dua hal pokok dalam seluruh bangunan dan sumber keilmuan Islam. Sebagai suatu yang sentral dalam jantung umat Islam, adalah wajar dan logis bila perhatian dan apresiasi terhadap keduanya melebihi perhatian dan apresisi terhadap bidang yang lain. Relasi antara al-Quran, Hadis dan ummat Islam yang beriman terhadap keduanya seperti perinsip “simbiose” mutasi. Al-Quran dan Hadis merupakan sumber inspirasi dan ajaran yang tidak habis-habisnya bagi umat Islam, sehingga kesinambungan sejarahnya bisa diruntut.

Meski demikian, keduanya baik al-Quran dan Hadis memiliki sejarah yang berbeda. Perbedaan histories itu menyebabakan kemunculan dan perkembangan ilmu-ilmu mengenai keduanya memiliki alur yang berbeda pula.

Perbedaan-perbedaan itu antara lain pertama, dalam sejarah pen-dokumentasisan dan pencatatan. Al-Quran sejak awal diturunkan telah dicatat dan dikumpulkan secara teratur oleh para sahabat. Pencatatan al-Quran merupakan pekerjaan yang tidak pernah dirahasiakan dan bisa dikatakan sebagai aktivitas publik. Hal ini berbeda dengan Hadis. Hadis baru didokumentasikan setelah melewati fase dua generai lebih, sehingga sumber pertama setelah Nabi yaitu para sahabat, hampit tidak ditemukan lagi. Penulisan Hadis juga hanya menjadi pekerjaan sebagian sahabat saja.[1]

Kedua, periwayatan al-Quran dilalui dengan tanpa keterputusan antara sumber pertama dengan sumber berikutnya. Artinya, periwayatan al-Quran selalu tasalsul alias mutawatir, sedagkan Hadis tidak demikian halnya. Bahkan bila dikalkulasikan jumlah Hadis yang mutawatir lebih sedikit dibandingkan keseluruhan Hadis yang kebanyakan lebih berifat ahad (periwayatan tunggal).

Ketiga, tidak dikenal dan tidak diperbolehkannya periwayatan al-Quran dengan makna. Periwayatan dengan cara demikian menjadikan al-Quran menjadi “relavitas” kesamaan kata dan bunyi, sehingga dalam periwayatannya, interpretasi yang berlebihan tidak terjadi dan mudah dihindari.[2] Meskipun dalam ilmu-ilmu dikenal adanya Qirah sab’ah, hal ini berbeda dengan Hadis. Dalam periwayatan Hadis-hadis tidak hanya memakai kata-kata langsung yang digunakan oleh Nabi, tapi juga memakai ‘terjemah’ atas kata-kata yang digunakan oleh Nabi, yaitu apa yang kita kenal dengan periwayatan Hadis bilmakna. Hal ini mengakibatkan adanya beberapa versi redaksi Hadis yang memiliki konsekuensi dan impelementasi yang luas. Bahkan mungkin jumlah periwayatan Hadis dengan makni ini lebih banyak daripada menggunakan kata-kata langsung yang dipakai oleh Nabi.

Keempat, adanya jaminan dari Tuhan untuk menjaga keotentikan al-Quran (QS.al-hirj ayat 15). Hal itu tidak terjadi pada Hadis. Walupun sumber pertamanya, yakni Nabi sebagai pembawa syariat dijamin kebenarannya. Yaitu apa yang kita kenal dengan dokterin maksum (infallible)[3], karena itu sebenarnya apa yang disampaikan oleh Nabi, semuanya adalah shahih dan benar, apalagi Nabi tidak berucap kecuali yang hak sebagaimana terdapat dalam al-Quran. Namun tidak ada jaminan akan keotentikan apa yang disampaikan atau diperbuatnya. Al-Quran mendapat jaminan dari dua arah, tidak halnya dengan Hadis Nabi. Oleh karena itu peniruan dan pemalusan al-Quran sepanjang sejarahnya tidak pernah berhasil dan mudah dikenali. Sementara sejarah telah mencatat bahwa pemalsuan Hadis secara besar-besaran pernah terjadi dengan motif dan latar belakang yang berbeda-beda, baik motif jahat maupun baik.[4]

Kelima, berbeda dengan al-Quran walupun dalam Hadis ada kitab-kitab standar, tetapi tetap saja tidak dikenal kitab resmi. Sehingga kalau sejarah awal –terlepas dari motif-motif lain yang ada dibelakannya- ada al-Quran tidak resmi yang dibakar atau dilarang beredar, maka dalam sejarah pengkodifikasian Hadis hal seperti itu tidak terjadi. Karena itu walaupun ada kitab Hadis standar, tetapi kandungan Hadis-hadis tersebut selalu dipertanyakan dan dikeritisi. Itualah sebabnya mengapa Az-Zarkasi (1344-1391) menyebut Hadis bagian dari “ilmu yang telah matang dan terbakar”. Disebutkan demikian, karena ilmu Hadis dan Hadisnya banyak yang menjadi bahan studi dengan istilah-istilah yang relatif banyak dan rumit. Sehingga tidak jarang, setiap ulama mempunyai pengertian yang berbeda dengan ulama lain walaupun istilah yang diguanakan sama.[5] Berangkat dari problem tersebut, tulisan ini akan mencoba menelusuri lebih jauh dimensi epistimologi ilmu Hadis, terutama usaha dan pencampaian ilmu ini pada persoalan ketiga dalam epistimologi. Penulusuran ini penting dilakukan untuk kemudian menelanjangi kemungkinan ilmu Hadis. Penelusuran ini juga berusaha menujukkan bahwa tubuhnya ilmu Hadis adalah mirip atau mungkin sama dengan munculnya sosiologi untuk pertama kalinya, yaitu setelah terjadinya revolusi Prancis pada tahun 1789. Artinya meski emberionya sudah muncul sejak zaman periwayatan, namun secara terminologis baru dirumuskan kemudian. Penelaahan ini juga menujukan bahwa sebenarya ilmu Hadis dan kreteria-kereteria yang dipakai tidaklah mandek (setatis). Sebagai contoh adalah istilah Hadis “hasan” yang baru muncul pada masa Turmuzi (209-279)[6]

Telaah ini lebih di arahkan pada ilmu-ilmu Hadis yang arah pertumbuhannya dan perkembangannya berbeda dengan pertumbuahan dan perkembangan ilmu al-Quran. Ini lebih difokouskan untuk menjawab pertanyaan mengapa pertumbuhan yang bertolak dari keduanya berkembang ke arah yang tidak sama. Karena pertama, penyampai (pembawa) al-Quran dan Hadis adalah Nabi. Kedua, seperti yang sudah ditegasnya bahwa semua Hadis Nabi adalah shahih yang menyebabkan ketidakshahihannya adalah faktor-faktor eksteren (yang saya maksud adalah faktor-faktor histories) yang mengantar pada materi Hadis itu.

Dengan demikian penyelidikan terhadap Hadis Nabi, pada hakikatnya bukan menyelidiki Nabi itu sendiri, tetapi menyelidiki apakah benar hal itu bersumber dari Nabi atau tidak. Dapat dipertegas kembali bahwa fokus makalah ini adalah bagaimana kebenaran itu sampai dicapai dan apa pula setandar kebenaran itu?

B. Hadis dalam Lintas Sejarah

Sebelum sampai pada pembahasan ilmu Hadis dalam dimensi epistimologinya, penelusuran lebih rinci terhadap tumbuh dan tersebarnya Hadis adalah sangat penting. Hal ini untuk medudukkann pada tararan mana ilmu-ilmu Hadis itu dirujukkan, sehingga kemunculannya sebagai teori dapat dipertanggung jawabkan.

Sejak resmi diangkat menjadi Nabi dan utusan Allah pada tahun 610 M.[7] yaitu mulai menerima wahyu al-Quran, dan menjadi kewajiban Muhammad untuk menyampaikan apa yang diterimanya tersebut kepada umatnya (QS an-Naml, 44 dan al-Maidah ayat 68). Pada saat itu tahapan dakwah dimulai karena adanya perintah tabliq dan dengan begitu dimulai pula fase pertama terjadinya Hadis.[8] Permulaanya terjadi Hadis adalah seiring bersamaan dengan awalnya turun wahyu. Secara singkat dapat dikatakan bahwa usia Hadis adalah seusia al-Quran itu sendiri.

Penyampaian Hadis oleh Nabi pada awalnya berjalan apa adanya dan bersifat alamiah, sesuai dengan tugasnya dengan audiesns sahabat sebagai penerimanya, tanpa melalui syarat-syarat yang ketat atau dengan menggunakam kata-kata (alat) penyamapai yang sekarang disebut al-ada’ wa at-tahammul yang rumit, kecuali bila sahabat mendengar dan melihat ucapan dan peraktik Nabi baik secara langsung maupun tidak. Hal ini bisa dimengerti karena Nabi adalah sosok figur sentral yang menjadi rujukan para sahabat dalam segala permasalahan hidup yang melingkupi dan dihadapinya.

Karena berbagai faktor dan seiring dengan menyebarnya sahabat, kesempatan mereka untuk menuntut ilmu dan mengikuti Nabi antara mereka tidak sama. Hal ini menjadikan pengetahuan para sahabat mengenai Hadis Nabi tidak sama. Di antara mereka ada yang banyak menerima dan meriwayatkan Hadis dan ada pula yang sedikit. Semua tergantung pada kesibukan dan profesi mereka yang mendorong mereka untuk eksis. Melihat fenomena ini Nabi mendorong sahabatnya yang hadir dalam majlisnya untuk menyampaikan kembali kepada sahabat yang lain yang tidak bisa hadir.[9] Dari dorongan Nabi tersebut lahir emberio salah satu cabang ilmu Hadis yakni ilmu riwayah.

Nabi sebagai bagian dari mayarakat yang melakukan aktivitas sebagaimana lazimnya masyarakat pada umumnya. Sebenarnya tidak ada tempat khusus untuk menyampaikan Hadis atau memperankekkan sunnah. Nabi tidak mempunyai madrasah (sekolah) atau pondok pesantren khusus untuk itu. Di manapun Nabi berada dan memiliki kesempatan beliau bisa menyampaikan Hadisnya, baik dalam suasana perang, bepergian, dirumah atau di masjid. Meski demikian kegiatan tersebut lebih sering disampaikan di masjid dengan diikuti oleh banayak sahabat.[10]

Nabi menyamapaiakan Hadisnya dengan tiga cara; secara verbal, tertulis dan demontrasi secara praktis.[11] Penyampaian Hadis secara verbal adalah hal pertama yang dilakukan Nabi. Hal ini adalah karena Nabi seorang penyamapai (muballib). Penyampai Hadis dengan cara tersebut adakalanya didahulukan oleh satu peristiwa (asbabul wurud), seperti pertanyaan dari para sahabat, dan adakalanya tanpa pertanayaan seperti itu. Sedangkan yang dilakakan secara tertulis adalah ketika dakwah Nabi dilakukan secara terang-terangan. Tulisan tersebut berupa ajakan-ajakan Nabi kepada pemimpin Negara-negara tentangga untuk berislam. Penyampaian Hadis secara demontratif adalah perilaku Nabi untuk menjelaskan hal-hal yang bersifat peraktis, seperti shalat, wuduk, tayamum, dan lain lain.

Seiring dengan perjalanan dakwahnya rasul dengan segala peristiwa dan kejadian yang melingkupinya dan tersebarnya sahabat ke berbagai daerah, menjadikan Hadis ikut tersebar pula secara otomatis. Namun demikian pada masa tersebut relatif belum ada persoalan mengenai Hadis. Kalaupun ada, mereka segera menanyakannya pada Nabi. Pada kurun tersebut Hadis masih tetap dalam keadaan utuh dan shahih. Karena penyelidikan ilmu Hadis tidak samapai mempertanyakan otentisitas Hadis pada tahapan tersebut. Hal ini karena pada zaman Nabi, selain tidak ada bukti yang pasti tentang telah terjadinya pemalsuan Hadis, juga pada zaman tersebut seorang akan lebih mudah melakukan pemeriksaan sekiranya ada Hadis yang di ragukan keshahihannya.[12]

Karena kebijakan Nabi yang telah mengutamakan al-Quran menyebabkan Hadis terlambat Hadis untuk ditulis secara massal. Penulisan Hadis pada zaman Nabi lebih merupakan kegiatan pribadi. Oleh karena itu naskak-naskah (mushaf) Hadis sangat sedikit jumlahnya.[13] Di antara naskah-naskah itu ada yang diberi nama ada pula yang tidak.

Di antara yang sedikit itu ada emapt naskah (shahifah)[14] yang penah dikenal dalam sejarah, walupun hanya satu yang dapat dilacak keberadaanya. Pertama, mushaf, shahifah as-shahihah, yaitu suata kumpulan Hadis yang diriwayatkanoleh abu Hurairah (w. 59H./679 M.) yang disampaikan kepada seorang muridnya, yakni Hummam Bin Munabbih (40-131 H.) dari generasi tabi’in. Shahifah ini memuat 138 Hadis. Hummam kemudian menyampaikan kepada sejumlah murid-muridnya, antara lain Ma’mar ibn Rasid ( w. 153 H./ 770 M.) yang memelihara dan membacakannya kepada salah seorang muridnya, Abd Razzaq as- Sama’ani ( w. 211 H./826 M.). Selain sebagai ulama terkemuka seperti gurunya, Abd Razzaq, juga memelihara shahifah tersebut dalam bentuk yang utuh dan menyampaikannya pada sejumlah generasi-generasi sesudahnya. Naskah ini ditemukan oleh Dr. M Hamidullah dalam bentuk aslinya di Dameskus dan Belin Belanda.[15] Hadis-hadis yang diriwayatkan Hammam itu dalm bentuknya yang lengkap dapat ditemui pada mushaf Ahmad dan sebagian di shahih al-Buhari .

Kedua, mushaf, shahifah ash-Shadiqah, merupakan tulisan langsung sahabat Abdullah ibn Amr ibn ‘Ash (w. 63 H. /682 M.), seorang sahabat yang mendapat izin langsung dari Nabi untuk menulis apa yang didengar dari Rasul. Ia adalah sahabat Rasul yang mengerti bahasa Ibrani dan Syuriani. Naskah ini menurut para ulama memuat sekitar seribu Hadis. Seperti shahifah Hummam, isi shahifah ini juga terdapat dalam mushaf Ahmad.

Ketiga, mushaf, shahifah Summarah bin Jundub. Keempat, mushaf, shahifah Jabir bin Abdullah (w 78. H), seorang sahabat yang antara lain mencatat masalah-masalah haji, Khutbah Rasulullah yang disampaikan pada haji wada’ dan lain-lain.[16]

Ditilik secara histories, dari empat naskah itu yang mungkin ada pada zaman Rasul hanya dua saja, yakni shahifah as-Siddiqiyah dan shaifah Jabir. Hal ini bisa dipastikan, karena Abdullah bin Amr lahir tujuh tahun sebelum hijriyah. Sehingga Nabi wafat ia berusia delapan belas tahun. Usia semuda itu sebenarnya masih bisa dipertanyakan, sebab seusia berapa persisnya ia menulis Hadis. Sedangkan Jabir lahir pada Tahun 16 sebelum Hijriyah, sehingga ketika Nabi wafat ia berusia dua puluh tujuh tahun. Sedangkan shahifah bin Munnabih, tidak bisa dipastikan ada pada zaman Nabi sebab ia baru lahir pada 40 M.

Pertanyaannya kemudian, seberapakah jumlah Hadis Nabi itu? Menurut Quraish Shihab (1944), mengutip pendapat Abdul Halim Mahmud, bahwa apabila dihimpun isi (matn) Hadis dari seluruh kitab Hadis yang mu’tabar maka jumlahnya tidak lebih dari 50.000 Hadis.

Beda dengan Quraish Shihab, Azami tidak bisa memastikan berapa jumlah Hadis Nabi itu.[17] Namun bila jumlah yang diajukan Quraish Shihab itu yang disepakati, maka dalam satu hari satu malam (24 jam), tidak kurang Nabi menyampaikan 6-7 Hadis dengan perhitungan bahwa Nabi berdakwah kurang dari 23 tahun kali 360 hari sama dengan 8280 hari.

Dari uraian tersebut dapat disimpulkan bahwa: 1) pemalsuan Hadis sebelum terjadi pada masa Rasul, 2) periwayatan Hadis pada masa Nabi berjalan secara alamiah, tanpa memerlukan syarat-syarat tertentu, 3) rangkaian sannad yang “njelimet“ belum begitu dipentingkan 4) samapai wafatnya ada dua kitab Hadis walaupun bukan naskah resmi dan setandar.

Ada beberapa alasan mengapa gerakan penulisan Hadis tidak terjadi pada masa Rasul, yaitu: (1) agar perhatian sahabat terhadap al-Quran tidak terbagi, (2) untuk menjaga keotentikan al-Quran dan (3) al-Quran merupakan prioritas utama yang disamapaikan Nabi. Sedangkan Hadis merupakan side effect dari tugas utama tersebut.[18] Penafian gerakan penulisan Hadis tersebut hampir mirip –atau malah sama- dengan pelarangan ziarah kubur pada awal masa Islam.

Ketika Nabi wafat tahun 11 hijriyah, sahabat sudah tersebar kebeberapa daerah. Itu pula yang menyebabkan perputaran lingkaran Hadis semakin panjang, sementara pertukaran Hadis dituntut lebih intensif lagi dan kitab standar belum ada. Kejadian ini membawa impliksi yang tidak sedikit. Hal ini sebagaimana akan terlihat ketika kepemimpinan kaum muslimin dipegang oleh khalifah dan sesudahnya. Di sisi lain, banyak peristiwa rumit yang mesti dihadapi dan diselesaikan, ditambah lagi dengan belum selesai nya “pembersihan” unsur-unsur jahiliyah oleh Nabi dan pengaruh luar yang menjadi bagian tak terpisahkan bagi ummat Islam.

Benih-benih perpecahan dan pertentangan dari dalam mulai nampak . sebagai mana sejarah menginformasikan bahwa terpilihnya Abu Bakar sebagai pengganti Nabi dalam kepemimpinan masyarakat tidaklah mulus. Konon, setelah dinobatkan sebagai pemimpin, persoalan baru datang menghadangnya, yaitu kembalinya orang-orang Islam kepada kekafiran semula (riddah). Karena itu dapat dimengerti bila sudah sejak zamanya kehati-hatian dalam menerima Hadis sudah dimulai. Dalam rangkaian ini bukan saja rangkaian sannad yang diperhatikan, tapi juga orang berada dalam rangkaian sannad. Di sinalah masalah Jarh wa Ta’dil sudah mulai nampak.[19] Puncaknya semua itu adalah peristiwa terbunuhnya Usman bin Affan sebagai khalifah ketiga.

Terjadinya peristiwa tersebut menjadikan wajah ummat Islam carut marut dan keutuhan mereka sudah tidak bisa di pertahankan lagi. Peristiwa yang berlatar belakang politik itu telah memecah keutuhan umat dengan lahirnya berbagai berbagai faksi membuat Hadis-Hadis sendiri baik sebagai alat legitimasi maupun sebagai alat penyerang.[20]

Dari peristiwa tersebut kebijakan lebih ketat dalam menerima Hadis. Kehati-hatian dalam menerima Hadis menjadi tradisi baru bagi mereka yang mempunyai tanggung jawab moral agama untuk menjaga keotentikan Hadis. Kebijakan itu dengan menerapkan sistem isnad. Sistem ini di samping untuk meminimkan usaha-usaha pemalsuan terhadap Hadis, juga digunakan sebagai jaminan terhadap validitas Hadis.[21] Di samping itu mereka yang menerima perkataan atau berita tentang Nabi, sekalipun yakin akan kebenaran yang dibawa oleh pemberi informasi, tetap tetap mempertanyakan apakah perkataan-perkaatan dimaksud benar-benar diperolehdari Nabi,[22] dari sini benih-benih keritik isi (matn) mulai nampak. Sebab sebenarnya menurut al-Idlibi kritik matn untuk mendapatkan Hadis yang sahih sudah ada sejak zaman rasul.

Dengan demikian, penerapan isnad secara otomatis dan ketat sudah dimulai pada separuh abad pertama hijiyah. Pendapat ini bertentangan dengan pendapat Scahacht yang menyatakan bahwa kepentingan terhadap perlunya isnad baru dimulai ketika timbulnya fitnah dilalangan umat Islam.[23]

Bisa dibayangkan bahwa perjalanan Hadis yang sampai kepada kita telah melewati beberapa fase yang tidak mulus dan murni, bukan saja dari aspek rangkain sannad-nya tetapi juga matan (isi) Hadis itu sendiri. Hadis-hadis Nabi tersebut, sampai pada perkembangannya secara resmi pada masa Umar Bin Abdul Aziz pada tahun 99 H. masih bercampur dengan fatwa-fatwa sahabat. Hal ini menyebabkan materi yang dianggap Hadis menjadi menggelembung seperti “gendang” dari awal sedikit, menjadi banyak (pada pertengahannya) dan pada akhirnya –setelah diseleksi- menjadi sedikit lagi. Kitab sunan Imam Malik (92-179 H /712-798 M ), al-Muatta’ yang merupakan kitab kumpulan atau koleksi Hadis yang paling tua (disusun pada pertengahan abad kedua Hijriyah) tidak hanya memuat Hadis Nabi saja tetapi juga fatwa-fatwa para sahabat dan tabi’in. [24]

Memasuki awal abad kedua dan akhir abad ketiga upaya “penyortiran” Hadis dilakukan lebih ketat lagi. Hal ini berbarengan adanya upaya pembuatan kaidah-kaidah untuk mengukur kualitas Hadis, sehingga pada abad itu pula, upaya itu berkembang menjadi salah satu cabang pengetauhan Islam, yang kemudian dikenal dengan ilmu Hadis.

Ulama yang mempelopori upaya sistimatis pengklasifikasian dan pembuatan kaidah tersebut adalah al-Buhari (194-256)[25] sampai pada masa sebelum at-Tirmizi, dikenal istilah Hadis shahih dan Hadis dhaif, baru masa Turmuzi ditambah kereteria Hadis dengan istilah Hadis hassan. Ini merupakan satu penujuk bahwa penggunaan istilah tehnis tampaknya mengalami perkembangan yang bertahap. Namun demikian, satu istilah yang sama mungkin digunakan secara berbeda untuk periode yang berbeda. Untuk menentukan kreteria Hadis itu digunakan beberapa ilmu Hadis, seperti ilmu jarh wa takdil, ilmu gharibul Hadis ilmu tarikh ruwat dan lain-lain.

Seperti istilah tehnis yang digunakan dalam ilmu Hadis, nampaknya ilmu Hadis juga berkembang secara bertahap dan ilmu-ilmu itu berkembang secara dinamis mengikuti perkembangan yang melikupinya. Ilmu-ilmu tersebut dirumuskan oleh para ulama ahli Hadis sendiri. Namun sebagai rumusan manusia, ilmu-Ilmu tersebut sangat mungkin untuk dikeritik dan mengalami perubahan.

C. Ilmu Hadis dan Upaya Merawat Tradisi

Sebagaimana telah disebutkan, bahwa salah satu persoalan epistimologi adalah apakah pengetahuan kita itu benar (valid) atau bagaimana cara kita membedakan yang benar dan yang salah. Kalau digunakan dalam ilmu Hadis, apakah Hadis itu valid (shahih) dan bagaimana cara membedakan Hadis yang valid dan yang invalid?

Dalam disiplin keilmuan filsafat, salah satu pengetahuan untuk menetapkan bahwa sesuatu itu benar adalah dengan mengadalkan kesaksian orang lain. Dasar untuk menerima data tersebut harus mencakup pengakuan otoritas lain dan keahlian khusus.

Bila diteliti lebih jauh mengenai bagaimana ilmu Hadis bekerja, maka untuk mencapai kebenaran melalui ilmu Hadis. Ilmu Hadis memperlihatkan satu langkah metodologis sehingga akurasi dan validitas sabda atau informasi berkenaan dengan Nabi bisa ditetapkan dan dipastikan. Ia memperlihatkan keketatan setandar, sehingga penilaian terhadap Hadis dapat dipertanggung jawabkan. Apa yang telah dicapai oleh penelitian yang mengunakan ilmu Hadis juga memperlihatkan ketentatifannya (kesementaraan). Hal ini seperti diperlihatkan oleh adanaya perkembangan istilah tehnis dalam Hadis dan adanaya suatu Hadis yang pada waktu tertentu dianggap benar, setelah diteliti menjadi tidak benar.

Dalam uraian singkat sejarah perjalanan Hadis, diketahui bahwa umat Islam sejak awal sudah memperaktikkan bagaimana memelihara dan mengatur arus informasi (Hadis). Mereka menyakini dan merasakan serta melaksanakan satu tanggungjawab untuk menjaga bukan hanya keseimbangan Hadis an-sich tapi juga disetai dengan menjaga keotentikannya. Informasi dari Nabi diyakini bukan merupakan komuditi yang diperatekkan kemudian dijual, tapi merupakan tali kehidupan yang mengikat dan mereka hidup bersama dengannya.

Bergam usaha yang mungkin mereka lakukan, mulai kurun menerima dan mengingatkannya kembali, sampai kemudian menyampaikannya dengan hati-hati, baik melalui catatan-catatan maupun ingatan-ingatan. Semua itu adalah kerja besar yang mesti dilakukan. Di situlah mereka memegang fungsi ganda sebagai penerima sekaligus sebagai penyampai kembali.

Tanggungjawab itu semakin besar seiring dengan bergulinya waktu dan meluasnya wilayah Islam. Keadaan ini berimplementasi besar terhadap keadaan Hadis, di samping periwayatan-periwayatan yang semakin memanjang, juga terjadi akulturasi budaya yang berakibat pula pada perbendaharaan bahasa Arab. Bahasa Hadis (Nabi) yang fasih dan lugas serta memiliki nilai sastra yang tinggi (sesuai dengan Nabi) menjadi terpolusi oleh bahasa di mana Islam hadir. Ini diperparah lagi dengan diperbolehkannya periwayatan Hadis dengan maknanya saja, akibatnya adalah pergeseran makna bahasa.

Tanggungjawab etis-religius untuk menjaga, melestarikan, dan menyebarkan Hadis, yang sudah diperaktikan sejak dini itu merupakan salah satu menegemen penyampaian pesan Isa’ keadaan injil –sebagai salah satu kitab yang berasal dari Tuhan– tidak bisa dibandingkan dengan al-Qur’an atau Hadis sekalipun. Hal ini terbukti Injil tidak bisa lolos dari keritik sejarah, edit dan praktis untuk membuktikan keotentikannya.[26]

Untuk mendapatkan kebenaran suatu Hadis yang valid, ilmu Hadis menempuh jalur yang pelik melibihi apa yang ada dalam aliran filsafat seperti, rasionalisme, imprialisme dan intuisi. Untuk mendapatkan hal itu, ilmu Hadis mengunakan beberapa ilmu bantu. Sehingga ilmu Hadis merupakan kumpulan dari beberapa ilmu. Hal itu pula yang menjadikan ilmu Hadis dalam term moderen disebut sebagi ilmu yang multi-disiplin. Di dalamnya ada ilmu-ilmu seperti sejarah, bahasa, sosioligi, pskologi, politik geografi dan lain-lain. Ilmu-ilmu tersebut terlibat di dalamnya karena yang menjadi obyek penelitiannya bukan hanya aspek penyampai dalam segala dimensinya (rangkaian sanad), tapi juga materi dan kata-katanya (matn) itu sendiri. Evaluasi kritis ilmu Hadis –yang menganalisa keabsahan aspek-aspek internal dan eksternal Hadis- memperlihatkan keunikan dan kekhasannya sendiri, sehingga disebutkan ilmu ini sebagai pelopor historigrafi kritis.

Berakar dari pencarian kebenaran dari dalam (matn) tersebut, ilmu Hadis berkembang mekar menjadi beragam, seperti ilmu Rijalul Hadis , ilmu taskhif wa tahrif, ilmu Talfiq al-Hadis dan lain-lain.

Ilmu-ilmu tersebut menurut satu pendapat berkembang seiring dengan masa pertumbuan Hadis,[27] walaupun masa formatifnya baru pada abad kedua hijriah[28]

D. Penutup.

Dari uraian di atas memberikan pengertian bahwa kebenaran epistimologis yang dicapai oleh ilmu Hadis memenui kriterium yang lebih tinggi. Karena hal ini di samping dilakukan dengan penyelidikan yang hati-hati juga mengganakan parameter yang ketat.

Walaupun munculnya ilmu Hadis lebih banayak disebabkan oleh faktor-faktor heristik, namun kebenaran ilmiah yang dicapai oleh ilmu ini dengan kaidah-kaidah yang diciptakannya secara keilmuan cukup kokoh. Istilah-istilah tehnis yang terdapat dalam ilmu Hadis tidak muncul sekaligus, akan tetapi secara gradual. Hal yang sama juga terjadi pada Hadis Nabi Muhamad saw. Wallahu’alam

[1] Para ahli Hadis bembedakan antara proses dokumentasi (tadwin) dalam pengertian mengumpulkan tulisan-tulisan yang sudah ada dengan proses pencatatan. Bila pengertian dokumentasi adalah mengumpulkan tulisan-tulisan yang sudah ada, maka baik dokumentasi al-Quran maupun Hadis pada zaman Nabi belum dilakukan.karena dokumentasi al-Quran baru dapat dilakaukan setelah wafatnya belaiu yang kemudian disebut dangan Mushaf Usmani.

[2] Terlepas dari tepat atau tidaknya dikotomi yang dibuat oleh ulama tentang corak tafsir yang terpuji dan tercela sebagaimana dikemukakan oleh Muhammad husein Adz-dzhahabi dalam karyanya, at-Tasfsir wa Mufasirun, ( Berut , Dar Fikr, 1976), Jilid 1 hlm. 277.

[3] Dalam kehidupan Nabi, tidak hanya berperan sebagai Nabi pembawa syariat tapi banayak lagi posisi-posisi lain seperti, kepala rumah tangga, panglima perang, pemimpin Negara, Hakin tokoh masarakat, sebagai anggota masarakat biasa dll.

[4] Di antara motif dan latar belakangnya adalah politik, ekonomi, golongan, mencari muka pada penguasa, dan seterusnya.

[5] Ajjaj, Ussulul Hadis , hlm. 225

[6] Ahmad Umar Hasyim , Qowaid usul Hadis, (Berut, Dar Fikr 1997), hlm 37.

[7] Muhammad Husein Haikal Sejarah Nabi Muhammad terj. Ali Audah (Bogor: Litera antar Nusa), hlm. 79

[8] Syhudi, Kaidah Keshohihan Hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hlm 25.

[9] Dorongan ini juga diiringi dengan doa nabi agar Allah memberi penerang kepada seorang yang mendengar Hadis beliau kemudian menjaga, menghapal dan menyampaikannya kepada orang lain, lebih lanjut baca Muhammad Mustofa Azami Manhaj an-nakd, (Riyad: al-Imaroh 1982), hlm. 3

[10] Muhammad Abu Aawh, Al-Hadis Wa Muhaddisun, (Berut: Dar al-kitab al-Arobi 1984), hlm.50

[11] Muhanmmad Mustofa Azami, Metodologi Keritik Hadis terj. Drs A. Amin (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992), hlm 27.

[12] Syhudi, “kaidah …, hlm 33.

[13] Menurut MM. Azami sebagiamana dikutif oleh Mustofa Yakkub. Ada 52 orang sahabat yang mencatat Hadis Nabi pada zaman Nabi.

[14] Kata shifah itu sendiri berarti “lembaran” lebih lanjut lihat. tulisan Jamilah Saukat “Pengklasifiaan Leteratur Hadis“ dalam jurnal al-Hikmah NO 13. hlm 18.

[15] M.Ajjaj al-Khatib, Asunnah Qabl at-Tadwin, (Beriut: Dar Fikr 1981), hlm. 355-357.

[16] Ajjaj al-Khaib, as-Sunnah … hlm 352.

[17] MM. Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifiskasinya. Terj. Ali Mustofa Yaqub (Jakarta: Pustaka Pirdaus, 1994), hlm. 647.

[18] Abu Zahwm, Hadis…, hlm. 123-124.

[19] Lebih jauh mengenai kaidah-kaidah Jarh wa Takdil baca karya Imam Atj ad-Din Abdul Wahab as-Subki, Qowaid jarh wa Ta’dil, ( Berut: Maktabah An-Nahdah, 1984).

[20] Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad , terj. Anas Muhyidin, (Bandung: Pustaka, 1984), hlm 80.

[21] Ibid…, hlm. 76-77

[22] Syakah Jamilah Jurnal…, hlm 20.

[23] Dikutip dari Anida Arfam, Sejarah Pementukan Hukum Islam Studi Kritis Tentang Hukum Islam di Barat ( Jakarta: Pustaka Pirdaus 1986), hlm 20.

[24] M. Hasbiy As-sidiqi, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, (Jakarta: Bulan Bintang 1988), hlm. 82-83.

[25] Lebih lanjut lihat buku karya Ali Mustofa Yaqkub, Imam Buhari dan Metode Kritik dalam Ilmu Hadis, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991)

[26] Hasan Hanafi, Dialog Agama Dan Revolusi terj. Tim Pustaka Firdaus, (Jakarta: Pustaka Firdaus 1991), hlm 4-25.

[27] Ahmad Qowaid …, hlm 26-27

[28] Jalaluddin Abdurahman as-Suyuti, Tadrib ar- Rowi (Madinnah: Maktabah al-Ilmiyah, 1972), Jilid 1 hlm. 4